Documente online.
Username / Parola inexistente
  Zona de administrare documente. Fisierele tale  
Am uitat parola x Creaza cont nou
  Home Exploreaza
Upload


loading...

















































Fiinta si limbaj

diverse












ALTE DOCUMENTE

EZ Smart 608
A Life Experience
Autostrada Bucuresti - Constanta Manual Cadru Intretinere curenta a Autostrazii
SEMNIFICATIA MESAJELOR DE O LITERA
Saltul Cuantic
Citate celebre
Test - birotica
Santina
Ce sunt fortele nucleare?
CERCETAREA STIINTIFICA


Fiinta si limbaj


- Mult stimate Domnule Profesor, va multumesc ca ati acceptat sa ne acordati acest interviu. Cu permisiunea Dumneavoastra, as dori ca, pentru inceput, sa va referiti la "biografia spirituala" a tanarului lingvist basarabean devenit "gigantul de la Tübingen". Mihaileni- Iasi- Roma- Padova- Milano- Montevideo- Tübingen: rememorand acest traseu, va rog sa va punet iin lumina semnificatiilor de adancime ale acestor etape ale devenirii Dumnevoas 111c26b tra. Putem vorbi de un destin exceptional al omului de stiinta?




-Intrebarea este foarte complexa, fiindca si itinerariul a fost extrem de complex si de complicat si, in parte, a fost ghidat, cum a spus cineva, de o stea anume si de increderea intr-un anumit destin, in parte, insa, a fost determinat si de circumstante materiale, de contingenta.

Mai intai Romania mi-a dat prima scoala, acea excelenta scoala romaneasca de atunci, atat la scoala primara, cat si la liceu, iar, mai tarziu, la primul an de Universitate. Si spuneam, in discursul meu de raspuns la Doctoratul Honorius Causa din Granada, ca scoala romaneasca mi-a dat (si asta mi-a dat-o si familia, se-ntelege) cadrul ideal si baza dezvoltarii mele intelectuale ulterioare. Am observat mult mai tarziu ce anume a insemnat aceasta scoala romaneasca pentru mine, atat scoala primara, unde l-am avut pe extraordinarul invatator Roman Mandacanu, cat si, apoi, liceul, unde de asemenea am avut o serie de profesori exceptionali. De-abia mai tarziu mi-am dat seama ce a insemnat pentru mine aceasta scoala si in ce masura mi-a determinat, cel putin, "orientarea" dezvoltarii mele, daca nu chiar aceasta dezvoltare ca atare, desteptand in mine interesul si pasiunea pentru stiinta fundata si justificata, pentru "episteme" ca opusa simplei "doxa". Si, tot in discursul la care m-am referit, spuneam ca aceasta scoala mi-a dat, mai intai, poate nu univesrsalitatea, dar, cel putin, setea de universalitate si cred ca acest principiu m-a ghidat, mai mult sau mai putin intuitive, pentru ca, in realitate, principiile pe care le-am stabilit, si pe care le-am identificat in propria mea activitate, le-am formulat explicit mult mai tarziu. Adica, reinterpretandu-ma pe mine insumi, am vazut care au fost, de fapt, aceste principii.

Apoi, deja in 1940, am plecat in Italia, fapt, ce poate spune, cel putin in parte, determinat de anumite circumstante. Basarabia fusese cotropita de Uniunea Sovietica, familia mea ramasese acolo, in Basarabia, iar eu eram singur in Romania de dincoace de Prut: ce puteam face? Cerusem de mai inainte o bursa pentru Italia si, din intamplare, mi s-a acordat aceasta bursa in 1940. Era solutia, in realitate, cea mai potrivita pentru mine fiindca, intr-un sens, tot intre straini ma gaseam. Desi, se intelege, la Iasi imi facusem deja un anumit mediu, mai ales cu colaborarea la "Jurnalul literar", la Calinescu, insa si acest jurnal literar incetase deja (La "Jurnalul literar" incepusem sa colaborez inca din liceu: trimisesem cateva poezii si apoi un eseu despre Bacovia pe care Calinescu l-a publicat, spunand ca nu e de acord cu judecata despre Bacovia, fiindca el considera pe Bacovia un poet minor, dar ca, totusi publica materialul, pentru a incuraja activitatea critica intre tineri. Ajuns la Iasi, luasem imediat contactul cu Calinescu- publicasem cateva poezii, printre care si o poezie in limba latina care a fost si comentata de Calinescu intr-un numar al "Jurnalului literar" -care, dupa aceea, m-a inclus in asa-zisa Promotie a " Jurnalului literar"). Deci, pot spune, aveam, intr-un anumit sens, un mediu al meu deja la Iasi. Totusi, preferam, mai ales ca nu aveam nici alte posibilitati materiale, sa plec in strainatate cu aceasta bursa a Guvernului Italian. Am spus de mai multe ori ca, chiar si in ceea ce priveste lingvistica, eu ma consider apartinand si lingvisticii italiene, sau mai ales lingvisticii italiene sau, in general, stiintei italiene, fiindca, in realitate, daca Romania, prin liceu si primul an de Universitate ma orientase, eu pot sa spun ca Italia m-a format, atat prin libertatea extraordinara pe care a stiut sa o mentina Universitatii italiene, chiar si in vremuri grele si de dictatura politica, cat si prin spiritual critic traditional al stiintei si al filosofiei italiene. Italia a orientat aceasta sete de universitate, mai mult sau mai putin vaga, spre domenii concrete si, in acelasi timp, totusi, a largit orizonturile mele, chiar si in ceea ce priveste unele lucruri pe care incepusem sa le vad deja din Romania.

Ca sa semnalam numai un fapt, spre exemplu: din Romania plecasem in acea perioada, foarte lunga, a nationalismului si a sovinismului cultural romanesc; nu vorbesc acum de nationalismul politic (si eu sunt si am fost dintotdeauna nationalist politic), ci de nationalismul cultural, adica de dispretul pentru vecini, pentru cultura vecinilor si, mai ales, de ignoranta totala cu privire la ceea ce au vecinii. Asadar, de unguri se stia foarte putin, stiam ca avusesera un poet Petöfi si ca Goga traduse pe Madach de sarbi nu se stia nimic, depre bulgari nici nu ne inchipuiam ca aveau vreo cultura cu atat mai putin de ucraineni. Ajuns la Roma, cu gandul initial de a studia mai ales lingvistica, filologie romanica, am inceput sa ma duc la Lectoratele de limbi slave, apoi la Lectoratul de maghiara, si dintr-o data am vazut ca nu era asa, ca toate aceste popoare aveau o cultura solida si ca ungurii chiar avea o cultura (daca se publica asta in Transilvania, voi fi batut acolo! ) mai veche si mai solida decat a noastra, cel putin ca traditie, in sensul unei constiinte traditionale. Atunci am aflat, de asemenea, ca Bolyai era de la Targu Mures, ca Ady era de la Oradea-Mare s.a.m.d. In acest fel, Italia mi-a desteptat simtul critic pentru universalitatea culturii, in acelas timp nationala si universala. De atunci am inceput eu sa spun ca e foarte important tot ce e al nostru, insa ceea ce este si al altora este inca mai important pentru ca este inca mai al nostru. De aceea eu spun ca, da, ne ocupam, si avem dreptul sa ne ocupam de Aristotel, fiindca Aristotel este si al nostru nu este cineva "strain". Si, ma gandeam eu ca, daca ma intorc in Romania, sa incerc sa public si o revista, aveam si titlul: "Noua Revista Romana", in care sa sustin aceasta deschidere spre cultura universala si sa afirm ca, daca vrei sa fii luat in considerare, sa fii luat in seama de Occident, trebuie sa discuti cu Occidentul la nivelul lui si sa vezi care sunt problemele actuale intr-o disciplina; sa intelegi, de asemenea, ca toata cultura este si a ta si sa nu pretinzi sa pretuiasca Occidentul valorile care pot fi, ce-i drept, interesante la noi sau sa pretinzi ca Occidentul sa-l cunoasca, sa zicem, pe Miron Costin sau pe Ion Codru Dragusanu, ci sa te situezi la nivelul lor si sa faci aceeasi stiinta.

Tot atunci mi-am dat seama ca asa ceva nu era posibil prin literatura, ca e foarte greu, cu o limba care nu este o limba universala si cunoscuta, sa patrunzi in literatura universala, cel putin in acea epoca. (Pe urma s-au mai schimbat lucrurile, a inceput interesul pentru anumitele "literature minore", din momentul in care aceste literature minore au patruns printr-o limba mai conoscuta si au ajuns pana la planul universal, atunci s-a desteptat interesul si pentru aceste literaturi. L-am vazut pe Ahmatov, de exemplu, venit din Uzbechistan, insa ajuns la recunoastere internationala prin limba rusa; si acuma, recent, il vedem pe Izmail Kaddare, de exemplu, albanez, cum patrunde si el in Occident). Ceea ce este posibil, insa, este sa ne situam la nivelul stiintei, la nivelul gandirii si la filosofiei..

Cu aceasta convingere, si cu aceasta ascutire a spiritului critic si a scepticismului cu privire la valorile noastre ca posibilitati, am plecat in Uruguay in 1950. Uruguayiul mi-a dat posibilitatea ca, intr-un anumit sens, sa pun in aplicare aceste lucruri.

In Italia viata era foarte grea: trebuia sa lucrez la un ziar si, in acelasi timp, la o Enciclopedie, sa fac diverse articole pentru aceasta Enciclopedie, despre "greutati si masuri" sau despre Averroismul. Desi lucrul la Enciclopedie a fost o experienta interesanta, se prezenta insa si cealalta necesitate, aceea de a merge inainte in stiinta, in ceea ce priveste gandirea si filosofia, in special filosofia limbajului; lingvistica s.a.m.d. si, in acelasi timp, de a rezolva problema materiala permanenta. Deci Uruguayiul mi-a dat si o identitate civila, pentru ca, dvs., acum, dupa razboi, sunteti cetateni ai unei tari, nu sunteti, cum se spune, "displaced persons", pe cand noi, daca nu te intorceai, erai un emigrant, fara nationalitate, fara nimic. Atunci am luat si cetatenia uruguayiana, si de aceea o si pastrez pana astazi, fiindca mi se pare ca este bine sa fii recunoscator unei tari care iti ofera aceasta incredere intr-o epoca in care eu scrisesem foarte putin. Adica aveam cateva lucruri scise deja in Romania, la 19 ani, in primul an de Universitate, apoi aveam cateva lucruri scrise in Italia in "Atti di Società Glottologico Milanese" unde, se intelege, exista o orientare, insa nu eram o figura serioasa, puteam si sa nu ma mai dezvolt sau sa ma dezvolt intr-un sens cu totul diferit. Pe aceasta baza (si nu din punctul meu de vedere, eu eram sigur de mine, se intelege, ci din punctul de vedere a ceea ce puteam oferi obiectiv), aceasta tara mi-a acordat incredere.

Astfel, am luat acolo tot felul de cursuri; intai "Lingvistica generala si indo-europeana " si "Introducerea in lingvistica", apoi "Limba latina", apoi "Istoria limbii spaniole", "Estetica", "Filosofia limbajului"s.a.m.d. In final, aveam 8 catedre diferite, si, in afara de asta, si Directia Departamentului de Lingvistica al Universitatii (cu colaboratori voluntari). Ceea ce s-a numit, mai tarziu, Scoala de Lingvistica de la Montevideo, a fost tot acest grup de colaboratori dotati cu ravna si entuziasm, insa fara nici o retributie din partea Universitatii. Fiecare lucra altundeva: unul fusese un an la Posta, altul, care pana la urma a facut dialectologie, era functionar la o societate de transporturi, Vasquez era profesor la diferite scoli particulare s.a.m.d. Asta era situatia si deci eu trebuia sa lucrez cu ei.

In plus, aici, nu exista o biblioteca, nu exista o traditie., dar ceea ce parea a fi un obstacol, in realitate, a fost un avantaj, fiindca am putut sa creez eu traditia si sa dau eu orientarea. Iar cu ce adusesem eu deja din Italia si cu ce am putut eu sa cumpar acolo,si apoi co tot ce se putea gasi la Montevideo. Cand am ajuns la Montevideo, la Biblioteca Facultatii de Litere, care acolo se numea"de Humanidades", am gasit exact 22 de carti de lingvistica in total, si cele mai multe deja invechite sau Gramatici fara prea mare interes pentru noi. Atunci am spus "asa nu putem lucra"si am adus biblioteca mea la Universitate, am depus-o acolo, si, imediat, cu primii colaboratori pa care i-am avut,am inceput sa facem un catalog al tuturor cartilor de lingvistica ce se gaseau undeva in Montevideo. Adica; ce se gasea la Biblioteca Nationala, ce se gasea la Biblioteca cutarui liceu, ce se gasea la Bilblioteca cutarui institut s.a.m.d.,si chiar si cu ce se gasea in biblioteci particulare. Mi s-a spus, spre exemplu, ca avocatul cutare are o biblioteca foarte frumoasa si atuncea ne-am dus la el si i-am spus:"noi incepem lingvistica aicea si n-avem carti. Am auzit ca dumneavoastra aveti foarte multe, nu vrem sa va deranjam, vrem numai sa stim ce aveti, si numai in cazul in care vom avea nevoie numaidecat de o carte anume va vom deranja. "Toti au acceptat cu placere, si noi am facut Catalogul, care a ramas si se afla si azi acolo. Ceea ce s-a gasit a fost de necrezut: bunaoara, am gasit foarte multa lingvistica intr-o Biblioteca a Centrului de Protectie a Soferilor,fiindca secretarul de acolo avea interese lingvistice si cumparase, intre cartile pentru acest Centru, carti de lingvistica .

Asa s-a inceput lucrul la Montevideo: in '52 a aparut "Systema ,norma y habla ", apoi "Amado Alonso", "Para la unificacion de la cinencia foniaca", si alte lucrari in aceasta directie. Am inceput sa trimitem in strainatate aceste lucrari cu rezultatul ca, daca la inceput nu primim nimic din strainatate, nici o revista, atunci cand am plecat eu din Uruguay la Departamentul de Lingvistica se primeau 72 de reviste din Europa si America; si, dupa cativa ani, a inceput sa se vorbeasca de noi si in Europa, cred ca primul care a publicat un articol despre Scoala de la Montevideo a fost cineva din Cehoslovacia.Din Europa am inregistrat, de asemenea, reactiii foarte placute, tocmai din cauza priincipiului dupa care ne ghidam, acela de a vedea de la inceput care este problema actuala, care este situatia actuala, despre ce este vorba mai ales. Iar atunci era vorba, mai ales, de discutarea fundamentarii structuralismului si a distinctiilor de baza ale lui Ferdinand de Saussure:intre limba si vorbire, intre sincronie si diacronie. Prin urmare, trebuia, daca vrei sa incepi sa dai o contributie lingvisticii actuale, pe planul unde se asteapta aceasta contributie, sa incepi astfel si de aceea am scris "Systema , norma y habla" in 1952 , reluand idei pe care le avusesem deja si le exprimasem in "La lingua di Ion Barbu (1949), unde observasem ca Ion Barbu creeaza pe baza posibilitatilor limbii romane. Faceam astfel distinctia (insa foarte vaga inca) intre ceea ce exista si este format, norma de limba, si ceea ce este virtualitate, posibilitate a limbii romane. Au urmat, cum spuneam, reactii foarte favorabile din strainatate; imediat dupa ce a publicat "Systema ,norma y habla", mi-a scris batranul Vendryes o scrisoare cu foarte mult entuziasm, cerandu-mi sa intru imediat in Societatea lingvistica din Paris. Apoi lucrurile au continuat in acest sens, am scris "Sincronia, diacronia e historia"(1958) care a avut un success relative, fiindca era o carte mult mai grea si cu un orizont, in realitate, mult mai vast, care s-ar fi presupus cunoscut, insa s-a vazut, in sfarsit, ca era o carte importanta si deja a fost tradusa (prima traducere a fost in rusa, cu anumite critici: se spunea ca "da, autorul este idealist, insa totusi putem invata ceva si de la idealisti <Zveghintev>).

In aceasta directie, pregateam, in realitate, "intoarcerea in Europa ". Si am asteptat, dupa priincipiul meu "sa nu ceri nimica, niciodata, ci sa astepti sa fii chemat " si "sa nu lucrezi niciodata pentru a ajunge la ceva, ci numai in interesul pentru lucru, pentru obiect: sa te concentrezi in asta". Ceea ce le spuneam si elevilor mei : "sa nu crezi, sa nu studiezi pentru cariera, ci numai in interesul Adevarului si a Obiectului". Daca se intampla asa , poate astepti mai mult insa e cu mult mai sigur decat daca ceri , daca te afirmi numai pentru cariera. Daca vrei intr-adevar sa faci cariera care sa fie recunoscuta -sa nu se spuna "da, asta a ajuns prin protectie s.a.m.d.-ceea ce trebuie sa faci e sa nu vrei sa faci cariera, sa nu-ti propui asta, sa-ti propui sa rezolvi probleme obiective, insa probleme la nivelul totdeauna international si /sau universal, fara sa te intereseze altceva . de aceea am si scris acolo, in Uruguay deja, -pe urma am facut asta si in germana pentru studentii mei nemti - , un curs despre "Tehnica si metodologia lucrarii stiintifice", (despre ) cum trebuie facut, ce trebuie facut, ce fel de probleme trebuie sa alegem, de ce anume trebuie sa evitam discutia cu cine nu merita si de aceea sa il ignoram etc. In Uruguay, spunea un profesor de acolo, foarte bun umanist, inteligent si cunoscator bun al limbii latine si mai ales al literaturii crestine vechi (scrierile patreistice etc.), spunea deci acest profesor ca vrea sa scrie o carte ca sa-l combata pe un preot din Chile care scrisese ceva anume. Iar eu ii spuneam : "nu, nu se scrie o carte pentru asta, ci se ignora pur si simplu, fiindca daca scrii o carte ca sa-l combati inseamna ca-i dai importanta, pe cand, de fapt, trebuie pur si simplu sa-l uiti. Daca vrei sa discuti cu cineva, discuti cu cineva care are cadere in cultura si in stiinta universala. Fara indoiala ca acestea sunt prostii., dar nu ne putem pierde vremea combatand toate prostiile care sunt totdeauna mult mai multe decat lucrurile inteligente, si deci e inutil. pe cand, daca vrei, si daca ai o idee noua, atunci nu discuti cu Ferdinand de Saussure, cu Hjelmslev, cu Bloomfield s.a.m.d. Insa, o faci cu toata generozitatea cat priveste discutia incercand sa gasesti la fiecare samburele de adevar, intuitia eventual partializata, deviata, s.a.m.d."

In 1957 am fost la Congresul International de Lingvistica de la Oslo si am constatat ca lumea ma cunostea deja. Acolo l-am intalnit pe Hjelmslev, acolo l-am intalnit pe Flydal, tot acolo am stat o zi la masa cu Jakobson, in alta zi cu André Martinet si la plecare, la aeroport, cu Henri Frei. Am purtat acolo o serie de discutii si am vazut ca lumea ma cunostea si ma pretuia; am intervenit in diferite dezbateri si s-au apropiat mai multi de mine; voiau sa ma cunoasca personal: am gasit in asta confirmarea acelei idei ca trebuie sa astepti sa fii recunoscut. La intoarcere am trecut pe la Copenhaga si apoi am fost in Germania, la Bonn, iar acolo Harri Meier a inceput sa-mi spuna "trebuie sa veniti numaidecat in Germania. noi avem nevoie de dumneavoastra etc." Asta a fost in 1957. Am continuat, insa, sa astept.

Apoi, mai tarziu, prin '60 sau '70, am fost invitat ca Visiting Professor la Coimbra, in Portugalia, si, cu acest prilej, am trecut prin Spania, prin Italia si prin Germania unde am tinut o serie de conferinte despre "limbaj si poezie", de exemplu, la Academia de la Crosca, in Italia. Tot asa, am mai asteptat un timp si apoi, mai tarziu, mi-a sosit o invitatie, ca Visiting Professor, la Universitatea din Bonn. Cat eram eu la Bonn, am stat acolo un an, mi s-a cerut sa ma duc si la Frankfurt, fiindca nu exista, acolo, nimeni. Si atuncea ma duceam si la Frankfurt, in semestrul de vara, pentru lingvistica romanica. Aici, la Frankfurt, am inceput sa descopar anumiti elevi, de exemplu pe Trabant, pe care l-am dus apoi la Tübingen.

M-am intors, apoi, din nou, in Uruguay, iar acolo au inceput deja sa-mi soseasca chemarile de la diferite universitati: mai intai chemarea de la Tübingen, apoi o chemare de la Frankfurt, apoi, cand m-am intors din nou in Germania, unde fusesem pentru un alt an ca Visiting Professor, am primit si o chemare de la Bonn, asa ca am putut sa aleg, mai ales ca mi se prezentasera si alte chemari: de la Leiden, in Olanda, si o chemare de la Seatle, din Statele Unite, in acelasi an toate. Asta a fost in toamna si iarna lui 1962.

Intors din nou la Montevideo m-am gandit ce sa accept si, in cele din urma, am acceptat Tübingen-ul, din mai multe motive, iar apoi nu m-am mai miscat de la Tübingen; am fost chemat mereu la alte universitati, insa eu am ramas credincios Universitatii din Tübingen.

Tübingen-ul mi-a oferit, mai intai, posibilitati materiale de necomparat cu cele de la Montevideo, se intelege, apoi posibilitatile de contacte cu alte universitati din Germania si din afara Germaniei ( In Uruguay nu aveam decat o singura universitate, cea de la Montevideo, si, daca relatiile erau bune cu Argentina, puteam avea contact cu Buenos Aires, daca nu, nu. Tot in paranteza, spun, imi scria cineva din Europa "dat fiind ca sunteti acolo aproape, de Rio de Janeiro etc . ", iar eu ii raspundeam "nu, distanta de la Montevideo la Rio de Janeiro e ca de la Roma la Oslo, asa ca sa nu va ganditi ca e peste drum"). In plus, nu mai aveam de tinut atatea lectii, nu mai aveam atatea catedre diferite si puteam sa am elevi peste tot. Astfel ca, in scurt timp, la Universitatea din Tübingen - primisem aici cursul de Lingvistica romanica si apoi, imediat, si cel de Lingvistica generala ( in '66 ) - mica si firava Scoala de le Montevideo a devenit o Scoala cu iradiere, ca sa spunem asa, universala, adica nu numai in Germania, ci si in foarte multe alte tari de unde am avut studenti: din Spania, din Portugalia, din Italia, din Japonia, si chiar si din America de Sud si din Africa. Uneori cei de la Montevideo au venit la Tübingen, Adolfo Elisainsin a facut teza de doctorat cu mine la Tübingen; tot aici a venit si domnisoara Brenda Laka, care este extraordinara si care este acum profesoara, are Catedra la Strasbourg, in Franta s.a.m.d. In plus, ma cunosteau multi la un curs de vara, la un seminar de vara, undeva la Grenoble sau la Nancy, si ma intrebau "n-as putea veni sa studiez in Germania?" Asa a venit, de exemplu, Albert Mulaboco din Congo, care a devenit Profesor si Rector al Universitatii din Kinshasa.



Prin urmare, foarte pe scurt, un destin, in parte, calauzit, fara indoiala, de o idee, de un tel, insa care nu se refera la "destin" sau la "cariera", ci la un studiu ca atare, in parte, determinat si de circumstante exterioare. Eu pot sa spun, o spun si altii, ca m-am facut eu insumi, insa m-am facut eu insumi cu o substanta rupta de la foarte multi, actuali si trecuti, pe de o parte si pe de alta parte, cu aceasta contributie a circumstantelor; astfel incat, spun uneori, am spus-o si intr-un interviu pentru Contrafort, ca privind lucrurile mult mai tarziu, imi dau seama ca am avut totdeauna noroc. Momentele cele mai grele, momentele acelea absurde de la Enciclopedie, de exemplu, care atuncea mi se pareau o tragedie, s-au dovedit in cele din urma ca, in realitate, au fost o experienta interesanta, din care am invatat foarte multe lucruri. Sau lucrul la ziar: lucram noaptea pana tarziu, trebuia sa se faca repede, din 50-60 de stiri care se primeau, un singur articol si sa il trimiti la tipografie imediat, fiindca, dupa ora 1°º nu se mai primea decat "izbucnirea razboiului" sau "moartea Papei", asa ni se spunea, nimic altceva. Aicea am invatat sa redactez repede si sa ma orientez repede in foarte multe. Mi s-a cerut apoi, tot la ziar, sa fac o cronica de arta, (prima din cate i-au fost consacrate) despre un tanar pictor, Leonardo Borgese, fiul marelui profesor de Estetica, Borgese. Mi-am dat seama imediat de importanta si posibilitatile de discutie, despre ( si cu ) un pictor ( eu studiam, deja de la Iasi si mai mult in Italia, Estetica ), si astfel am continuat sa scriu, in fiecare saptamana, aceste cronici, foarte multe. Din nou, si aceasta, o experienta foarte interesanta. Aceste lucruri au fost asadar, in realitate, o povara extrem de grea, insa, pe de alta parte, au fost experiente, foarte importante, nu numai din punct de vedere stiintific, ci si din punct de vedere al formarii omului si al formarii caracterului, al temperamentului etc.

Mai tarziu, cand am avut copii si cand au crescut copiii mari, pe de o parte ma gandeam sa nu aiba si ei greutatile pe care le-am avut eu in viata, ci sa aiba aceste lucruri mai usor decat mine, insa, pe de alta parte, totdeauna m-am temut, zicandu-mi "daca ei nu au greutati pe care trebuie sa le intampine ei insisi, sa le rezolve ei, singuri, daca nu raman cum am ramas eu, singur la 19 ani, fara familie si cu familia dincolo in Uniunea Sovietica. in "imparatia beznelor inghetate.", ce se vor face?" S-ar putea intampla, imi ziceam apoi, sa se aranjeze foarte bine fara nici un fel de experienta, dar. totusi. ca parinte te temi, te gandesti "ce se vor face?" daca nu au avut nici o experienta, n-au avut nici o greutate, li s-a dat tot ce isi doreau: Vrei televiziune? - Da, poftim televiziune! Vrei asta sau asta? - Da, cum sa nu, poftim! Asadar, in sensul acesta spuneam ca - nu stiu daca e aplicabil si la altii - privind lucrurile dintr-o alta perspectiva si mult mai tarziu, deja indepartate si infrumusetate de trecut, toate lucrurile acestea au fost pentru mine folositoare. Fara indoiala ca au existat si greutati, si conflicte, si rautati de tot felul s.a.m.d., insa, acuma, raman, pentru mine, numai lucrurile bune, de celelalte nu imi aduc aminte. au disparut. au disparut toate celelalte. au fost obstacole in momentul acela si au fost invinse, sau au fost inlaturate atuncea si, apoi au disparut, n-au lasat urme. Pe cand celelalte lucruri au lasat ceva, s-au sedimentat intr-un sens bun.


Intre problemele centrale ale operei Dumneavoastra se situeaza si aceea a raportului dintre Limbaj si Cunoastere, pe de o parte, dintre Lingvistica si Filosofie, pe de alta parte. Reconsituind, hic et nunc, articulatiile esentiale din acest camp problematic, cum ar trebui sa intelegem relatia "Fiinta - Limbaj"?

Am tratat aceasta problema mai ales in Der Mensch und seine Sprache ( "Omul si limbajul sau" ). Pozitia mea este urmatoarea.

Limbajul este, intr-adevar, cum spune cu o metafora Heidegger, "casa Fiintei" sau, cum spunea Hegel, "crearea lumii proprii a omului ca fiinta spirituala", insa nu in sensul ca ar crea aceasta lume ex nihilo, adica nu in sensul existentei sau in sensul lui Dasein, ci in sensul tocmai al Fiintei, al acestui Sein. Se intelege ca toate aceste lucruri din jurul nostru exista cumva, ca impresii pentru noi, totdeauna particulare, totdeauna momentane si totdeauna vagi si indefinite, insa nu sunt o lume. Lumea o avem numai fiindca o organizam prin limbaj. Sau, cum spun eu cu un exemplu in Der Mensch und seine Sprache, se intelege ca limbajul nu creeaza copacii, insa face sa fie copaci, fiindca, altfel, ei ar putea fi, de exemplu, numai, "plante in general", impreuna cu multe alte plante, sau ar putea fi numai o anumita speta de copaci, sau ar putea fi cinci-sapte spete diferite s.a.m.d. Deci aceasta delimitare a Fiintei prin care, in realitate, se naste Fiinta ca atare, este data prin Limbaj. De aceea eu spun ca limbajul este deschiderea tuturor posibilitatilor umane, ca posibiliattii ale omului ca fiinta spirituala. Si de aceea insistam, caci se pare ca exista o anumita neintelegere, cu privire la aceste doua dimensiuni fundamentale ale omului: munca, prin care omul isi construieste lumea adecvata fiintei sale biologice, insa cu aceasta adecvare mereu progresiva si mereu nemultumita, care e totdeauna deschisa, necesitatile cresc mereu, fiindca omul le produce; si limbajul, prin care omul isi construieste lumea adecvata fiintei sale spirituale, fiindca nu putem gandi, nu putem opera nici in stiinta, nici altfel, cu lumea asa cum ni se da, adica cu o lume de impresii indefinite si totdeauna particulare. Putem incepe sa vorbim despre lume cand nu mai e vorba de "aceasta pata care se misca", unde nu avem, in realitate, nici "pata" nici "se misca", ci numai "acest fapt", ci cand "acest fapt" devine "o pasare", care tine de un gen de pasari s.a.m.d. Deci, numai acum putem vorbi despre, si putem spune ca incepem sa studiem aceasta lume si sa luam chiar si atitudine practica cu privire la lume. Insa, pe de alta parte, asta nu inseamna ca limbajul spune ceva despre Fiinta. Limbajul reprezinta Fiinta si de aceea spun ca-mi place aceasta formulare a lui Heidegger ca "Limbajul este casa Fiintei", adica gasesti Fiinta acolo, in limbaj, insa fara a se spune ceva despre Fiinta. Trebuie sa te intorci asupra faptelor deja delimitate prin limbaj si sa incepi sa studiezi, sa vezi mai intai ce a delimitat limbajul si atuncea poti constata ca delimitarea este in acelasi timp o delimitare care poate fi justificata obiectiv, sau poti constata ca este o delimitare care nu poate fi justificata obiectiv, sau este chiar o delimitare contradictorie sau "gresita" din punct de vedere obiectiv, ceea ce nu inseamna, insa, ca e gresita din punctul de vedere al limbajului, pentru ca limbajul a facut doar aceasta delimitare provizorie: ne spune aicea Fisch si asta este "ceva care inoata" si "are anumite instrumente pentru a inota"; pe urma cand incepem sa studiem, vedem ca, da, exista pestii care au anumite caracteristici etc., dar ca ceea ce se numeste Walfisch nu este un "peste", fiindca "naste pui vii" s.a.m.d., atuncea zicem ca asta tine de altceva, de "mamifere", si astfel stiinta introduce alte determinari.


- Profesorul Aurel Codoban, intr-un studiu dedicat dimensiunii filosofice a lingvisticii integrale, sustinea ca "Filosofia limbii a lui Eugenio Coseriu se impartaseste din spiritul Timpului si este una din ocurentele atitudinii moderne fata de limba, dar ea ramane o filosofie destul de singulara a limbii pentru ca este scena unei duble miscari a gandirii: pe de o parte, sustine cu argumente subtile si inflexibile autonomia limbii, pe de alta parte refuza sa reduca Fiinta si Cunoasterea la Limba, asa cum in linia primei miscari face automat mai toata gandirea secolului nostru". In ce punct anume, Domnule Profesor, va delimitati de filosofia hermeneutica?


Mai intai eu as spune ca trebuie sa deosebim filosofia lui Heidegger de filosofia intr-adevar numai hermeneutica a lui Gadamer. Cu care sunt, intre altele, coleg de Academie de la Heidelberg, sunt si personal in relatii foarte bune, de cate ori am colaborat si i-am prezentat lucrarile mele, de exemplu chiar acest Der Mensch und seine Sprache, a gasit ca eram foarte de acord in ceea ce priveste baza, fundamentul. Si intr-adevar suntem de acord in ce priveste sensul hermeneutic al lingvisticii, al filosofiei limbajului, al lingvisticii textului s.a.m.d., adica totul este hermeneutica, totul este interpretare. Iar, ca deosebire, in ceea ce priveste relatia tocmai intre Limbaj si Fiinta, trebuie sa ne referim la ce spun eu intr-un studiu - Naturbild und Sprache - unde sustin ca trebuie sa intelegem ca intre gandire si limbaj exista o relatie dialectica. Insa nu in sensul ca gandirea ar fi determinata prin limbaj sau limbajul prin gandire, ci tocmai aceasta determinare reciproca care ne face sa distingem trei faze in gandire ( care, se intelege, se prezinta nu ca faze cronologice, ci ca faze rationale pe care le distingem in dezvoltarea gandirii. Putem, desigur, sa le intelegem si ca faze filogenetice, insa totdeauna ca faze, in realitate, coprezente, care se presupun reciproc).

Exista mai intai o gandire prelingvistica. Aceasta gandire prelingvistica este gandirea pur si exclusiv practica, adica reactia intr-o situatie. Ne putem foarte bine imagina intr-o situatie unde nu vorbim si nu numim lucrurile, insa stim ca, de exemplu, trebuie sa iesim din apa la suprafata, fiindca altfel ne inecam. Insa nu ne gandim nici ca "ne inecam", nici ca "trebuie sa iesim", ci doar reactionam pur si simplu. In aceasta faza este posibila, pana la un anumit punct, si colaborarea practica cu altii: adica, daca eu trebuie sa ridic aceasta masa si e foarte grea, e suficient sa fac un anumit gest, eventual insotit de expresia sonora a efortului, si celalalt vine si ma ajuta fara sa spun "masa" etc. Cu privire la aceasta activitate, limbajul poate fi numai un auxiliar, un drum mult mai scurt: in loc sa fac toate acele sfortari si, eventual, sa ma duc sa-l bat pe umar pe celalalt, ii spun "vino, te rog, si ajuta-ma".

Faza a doua este gandirea care creeaza limbajul, adica aceea care creeaza aceste "moduri-de-a-fi". In toate aceste situatii care sunt confuze si care sunt nedelimitate ( si aceasta situatie de a ridica masa este nedelimitata, fiindca in jur totul e in negura. ), limbajul ne face, ne transforma lumea intr-un Cosmos, adica in ceva ordonat. Aceasta ordine este, in realitate, numai o ordine mentala. Nu cum sustine "semantica cognitiva" ca avem un prototip si, pe urma, avem faptele marginale, intrucat acestea nu stau impreuna. Putem sa spunem ca asta e central si celelalte lucruri sunt marginale, findca avem deja clasa delimitata ( in limbaj ) si spunem, apoi, "asta prezinta mai multe caractere", este central etc. Fiindca "vrabia" nu sta in centrul tuturor "pasarilor" si, la sfarsit, in jur, departe tare, "strutii" si "pinguinii". Acesta este efectul tocmai al faptului ca avem limbajul care ne-a ordonat deja si aceasta ordonare ne permite, apoi, sa consideram lucrurile, sa le studiem si sa vedem ce raporturi exista in aceasta delimitare, in aceste frontiere. Si, in acest sens, spun eu ca limbajul este un fel de delimitare unghiulara ( ceva de felul acesta: Fiinta ), unde inlauntru nu e nimic, inlauntru sunt doar lucruri ca "acesta" sau "acela", dar cum sunt lucrurile, o vedem pe urma aicea si o "hasuram": "aceasta" sau "acea" portiune a unghiului. Si deci limbajul este numai acest ansamblu de posibilitati, de virtualitati in care nu avem nici macar siguranta ca "lucrul" exista, fiindca ceea ce se prezinta in limbaj sunt doar "moduri-de-a-fi" posibile, nimic altceva, si, apoi, aceste moduri-de-a-fi posibile ne duc spre lucruri si delimitam aceste lucruri. ( Spun eu, aicea, ca acesta este caracterul deictic al limbajului care face numai atat: ne spune ca este vorba de "asta" si, de-abia pe urma, incepem sa studiem ). Spre exemplu, considerand cuvant tragelaphos, prima problema care se pune - dupa ce stim ce este un tragelaphos - este de a cauta sa vedem daca gasim tragelaphos in lume si spunem ca nu gasim si ca, deci, nu putem sti decat ceea ce stim prin limbaj, anume ca trebuie sa fie "ceva" pe jumatate cerb si pe jumatate tap, altceva nimic, nici macar nu stim care jumatate este intr-un fel si care intr-altul. In schimb, "cai" gasim in lume si atunci incepem sa studiem caii si sa aflam cum sunt "caii" si, astfel, putem "umple" acest unghi pe care ni l-a dat limbajul ( care, subliniez, este un unghi deschis, iar stiinta este, in acest caz, infinita ). Limbajul, deci, ne duce spre lucruri in sensul ca lucrurile nu ne sunt date "ca lucruri" inainte, numai dupa ce avem aceste "moduri-de-a-fi" putem sa ne ducem spre lucruri si sa vedem daca ele corespund cu lucrurile insesi. Aristotel, care a vazut multe lucruri foarte bine, zice ca aceasta semnificatie ( mod-de-a-fi ) este anterioara, in realitate, designarii: adica ne spune ca anthropos nu ne asigura ca omul exista si ca acest hem semainon "a insemna ceva" este numai faptul care ne permite sa recunoastem un om "ca om" cand il gasim in experienta. Si atuncea, desemnarea nu orienteaza inspre "om", ci, dimpotriva, este recunoasterea "a ceva" ca "om" prin raportare la semnificatie, adica semnificatia este tocmai aceasta posibilitate de a numi un om "om" atunci cand il intalnim in experienta, adica toate acele "trasaturi" care permit designarea. Charles W. Morris, fara sa stie, da, de fapt, o definitie care este aproape aceeasi: facand deosebirea intre designatum si significatum, el spune, aproximativ, ca significatum sunt acele conditii care se prezinta astfel incat daca ceva corespunde acestor conditii, atunci e designatum-ul acestui cuvant. Deci, continua el, semnificatia nu este acest subiect, ci acest complex de conditii care ne permit sa recunoastem acest "mod-de-a-fi" in acest obiect si sa spunem, de exemplu, da, corespunde acestui mod-de-a-fi. Aceasta explica si faptul ca, uneori, nu putem designa sau spunem "poate fi asta sau asta", adica se poate raporta la un mod-de-a-fi sau la alt mod-de-a-fi, intrucat "obiectul" se prezinta vag sau prezinta trasaturi si de un fel si din celalalt.

Prin urmare, limbajul ne duce spre lucruri, pe de o parte, iar pe de alta parte, ne asigura si de obiectivitatea lucrurilor, insa nu direct, ci prin intersubiectivitate. Adica limbajul prin faptul ca nu e numai limba strict particulara, numai a mea, ci are totdeauna aceasta dimensiune a alteritatii, i.e. este si limba a altcuiva, permite si, in realitate, fundamenteaza obiectivitatea, fiindca imi spune ca acest lucru pe care eu il numesc carte nu e o iluzie a mea si nu tine numai de constiinta mea, ci este, intr-adevar, exterior constiintei mele, intrucat si alta constiinta recunoaste acest obiect ca fiind carte. Intr-un cuvant, asigurarea obiectivitatii e data prin intersubiectivitate. Altfel, orice am gasi in lume, si chiar daca am numi noi lucrurile, ar putea fi totdeauna numai iluziile noastre, ar putea fi o largire a constiintei noastre individuale. Acest fapt insa nu inseamna, se intelege, ca lucrurile sunt vazute fizic in acelasi fel, intrucat noi nu suntem in constiinta celuilalt si nu putem sti cum percepe celalalt acelasi lucru; s-ar putea intampla ca ceea ce eu vad ca "rosu", in modul in care il vad eu, dumneavoastra sa il vedeti ca "verde", insa faptul este ca il numim amandoi "rosu", adica vedeti "rosul" cum vad eu "verdele" insa il numim amandoi "rosu" si reactionam in acelasi fel cu privire la "rosu". Stiinta ar putea stabili, eventual, ca, intr-adevar, prin fiziologia noastra trebuie sa fie acelasi tip de impresii sau cu diferente foarte putine, insa eu, pur si simplu, dat fiind ca acest fapt de a vedea este numai experienta mea, nu stiu cum vedeti "acest lucru", daca il vedeti intr-un fel sau intr-altul. Ceea ce stim insa este faptul ca numim lucrurile in acelasi fel si aceasta permite si colaborarea noastra si permite, de asemenea, studierea lucrurilor, fiindca vom intelege aceleasi lucruri, dat fiind ca daca numim "rosu", dumneavoastra veti intelege acelasi lucru, desi il vedem diferit, fiecare il vede altfel.

A treia faza a gandirii este gandirea postlingvistica, adica e gandirea cu ajutorul limbajului. Ceea ce facem, acuma, cu ajutorul limbajului este tocmai acest control al delimitarilor date in limbaj. Aceasta gandire poate schimba delimitarile date prin limbaj (poate spune, de exemplu: nu, acest "Walfisch" nu este un Fisch, ci este un mamifer), poate introduce obiecte noi, poate delimita altfel obiectele. In aceasta a treia faza a gandirii delimitarile se fac in obiect si nu prin opozitiile de limbaj care sunt opozitii neutralizabile, deci nu urmeaza principiul tertului exclus sau al contradictiei, pentru ca A este, intr-adevar, numai A, insa non-A poate fi si A (aceasta in limbaj, desigur si nu in "lucru"). Chiar in cazul nostru, al limbajului, in ce consta dificultatea de a defini "cuvantul"? Dificultatea sta in faptul ca vrem sa definim ceva care este un semnificat de limba si, in acelasi timp, sa definim acel ceva dupa limba, adica in obiectul insusi. In realitate, insa, nu putem spune decat, pe de o parte care este semnificatia cuvantului "cuvant", in franceza (mot) sau in romana. Daca e in franceza, atunci spunem mot care se opune lui parole. Daca, insa, vrem sa definim in lingvistica "mot" sau "parole" (care sunt, in primul rand, fapte de limbaj, i.e. semnificativ lingvistice) atunci determinarea trebuie sa se faca nu printr-un semnificat, care poate fi neutralizabil, sau extensiv, ci printr-o valoare exclusiva care, deci, nu mai poate coincide cu o valoare de limba. De aceea, spun ca Ferdinand de Saussure intrebuinteaza parole, insa acest parole nu este cuvantul din limba franceza; pleaca, e drept, de acolo si are legaturi cu acel parole din limba franceza, insa ceea ce reprezinta este o delimitare in obiect si aceste delimitari sunt postlingvistice. Pentru aceste delimitari postlingvistice se creeaza si un limbaj anume, aceasta gandire (postlingvistica) creeaza limbajul tehnic, adica nomenclatura pentru cutare sau cutare "lucru";si aceasta nu numai in stiinta propriu-zisa, ci si in stiinta si tehnica populara. Limbajul tehnic nu mai este pur si simplu limbajul ca atare, unde avem intai semnificatia si apoi avem designatia, ci, dimpotriva, aicea, mai intai avem delimitarea in lucruri si apoi zicem "acest lucru il vom numi asa". De aceea, in cazul acesta, putem spune ca limbajul tehnic, chiar daca se gaseste numai intr-o limba, este universal, fiinca depinde de lucruri si de stiinta respectiva a lucrurilor si ca, in acest caz, coincid desemnarea cu semnificatia care este acum numai aceasta posibilitate a desemnarii exact a aceluiasi tip de lucruri, totdeauna si fara nici o ambiguitate. De aceea se spune ca acest limbaj este limbajul stiintei si se considera ca celalalt limbaj este ambiguu, e imperfect, fiindca nu e nomenclatura, ceea ce este, se intelege, o contradictie. Cei care cred sau sustin ca limbajul spune ce sunt lucrurile, si considera limbajul in acest sens, confunda limbajul ca atare cu limbajul tehnic sau cer limbajului sa fie limbaj tehnic. Cei care, dimpotriva, cred ca si limbajul tehnic este un fapt imprecis, "de limba", reduc limbajul tehnic la limbajul primar, la ceea ce este dat in limbi. Ceea ce trebuie sa facem in aceasta situatie este sa deosebim cele doua tipuri de limbaj si sa spunem ca limbajul tehnic poate, intr-adevar, sa spuna ceva despre lucruri, pentru ca e facut anume pentru asta si atuncea si semnificantul care se intrebuinteaza este un semnificant care este un fel de definitie redusa (stim perfect ce inseamna tetrametil etc., fiinca asta inseamna "de patru ori asta" s.a.m.d.). In schimb, limbajul primar nu ne spune nimica, i.e. limbajul ca atare nu vorbeste despre sine insusi. Cu alte cuvinte, limbajul contine Firea, ne permite, apoi, sa ne intrebam despre Fire, oferindu-ne tipurile de obiecte si tipurile de intrebari cu privire la obiecte. Putem, dat fiind ca avem numele proprii, sa facem istorie, putem sa ne intrebam cu privire la fiinta individuala. Aceasta fiinta individuala este intotdeauna un fapt istoric. De exemplu, daca vrem sa stim, doar din considerente practice, cine este Petre, atunci spunem:"Petre este fiul lui Ion si al Mariei". Dar daca vrem intr-adevar sa stim cine este Petre, atunci trebuie sa facem toata istoria, cine sunt Ion si Maria, de unde sunt, cand s-au nascut etc.; intrebarea este deja o intrebare istorica. Sau o intrebare ca "ce este acest lucru?", de exemplu, "ce este un copac?", daca avem in vedere o finalitate practica, ni se va spune "un copac este o planta cam de acest tip". Daca insa continuam sa ne intrebam atunci facem "copacologia", ca o parte a botanicii. Daca ni se va spune ca are cutare proprietate si daca intrebam "dar ce inseamna o proprietate?", atuncea facem filozofie, pentru ca vorbim de modalitati pe care nu le mai gasim intr-un obiect, ci in foarte multe obiecte, ca dimensiuni a foarte multe obiecte, care sunt categorii ale noastre pentru acest studiu. Si, deci, cum vedem, limbajul ofera obiecte pentru stiinte. John Dewey spune ca putem intrebuinta si numai o singura intrebare, un singur mod de a intreba, schimband obiectul, insa cu privire la acelasi obiect. Astfel putem intreba: "Ce vapor este acesta?" si, daca vrem sa raspundem, pana la sfarsit, facem istoria acestui vapor. Putem intreba apoi, "dar ce este un vapor?" si atuncea facem stiinta vaporului si aceasta stiinta ne da ca rezultat "vaporitatea". Daca ne intrebam "ce este vaporitatea?", asta inseamna sa faci filozofie, sa spui ca este un anumit mod instrumental si sa-l consideri cu privire la alte modalitati. Deci filosofia se intreaba cu privire la rezultatul unei stiinte (se poate intreba si de la inceput, se intelege, insa, daca vrem, putem ordona asa intrebarile). Astfel, daca stiinta se intreaba cu privire la Fiinta lucrului, filozofia se intreaba cu privire la sensul Fiintei lucrului.





-Este posibil, in acest context, sa concepem disciplina lingvistica ca o stiinta "pur empirica", i.e. ca o clasificare de "fapte", fara nici un fel de fundamentare teoretica si, implicit, epistemologica?In ce sens anume trebuie inteleasa unitatea teorie- metoda-descriere, in stiinta limbajului?


-Mai intai as vrea sa mai spun inca ceva cu privire la interpretare si la pozitia limbajului in raport cu fiinta. Spuneam ca limbajul delimiteaza fiinta, dar nu spune nimic despre fiinta, ceea ce inseamna ca ne ofera delimitari care nu sunt inca filozofie, insa care pot fi intuitii foarte importante pe care filozofia le poate apoi transforma in afirmatii reflexive, fundamentate si justificate. Pozitia mea in aceasta problema este pozitia, mai mult sau mai putin, a lui Hegel din "Prefata" Logicii a doua, care spune ca tocmai limbile nu contin nici un fel de filozofie, insa ca pot contine un fel de obiecte sau notiuni pre-preparate pentru filozofie. Adica, putem gasi in anumite limbi distinctii foarte importante pe care le luam noi apoi si le transformam in distinctii reflexive si le justificam. Hegel se gandea probabil chiar la limba germana care ii permitea sa aiba aceasta notiune de Aufhebung care inseamna "a anula si a pastra in acelasi timp", adica "a ridica si a pune in paranteza fara insa a distruge"; fara ca limbajul sa spuna aceasta Aufhebung este o Aufhebung. Limbajul numai numeste asa, insa nu face diferenta intre acest obiect numit asa si modul de a-l numi, pentru ca sa spuna ca afirma ceva. Tot asa, cand spunem, de exemplu, ca pentru greci "adevarul" era "ceea ce nu este ascuns", "aletheia", aceasta este o afirmatie a a noastra, nu a limbii grecesti, fiindca pentru a spune asta, trebuie sa avem "adevarul" care aicea numeste obiectul si trebuie sa avem aletheia care este aicea predicatul (ceea ce se spune) si sa zicem atuncea: "acest obiect (diferit) pentru greci este un X care este sub aletheia, nu este aicea acest X pe care-l numim "aletheia".".

Cu privire la interpretare:toata stiinta, si stiinta lingvistica, este totdeauna interpretare, chiar si descrierea limbilor este, in realitate, interpretare, fiindca nu exista o stiinta a individualului altfel decat ca interpretare. Ce facem, de fapt, cand descriem o limba? Facem, de fapt, o interpretare, adica, am dedus, in parte din limba noastra, in parte din alte limbi, anumite categorii pe care le-am transferat pe un plan de generalitate, ca posibilitati ale limbilor si am stabilit astfel o lista deschisa de posibilitati. Intalnim apoi alta limba si incepem sa aplicam aceste posibilitati, sa ne intrebam daca acea limba are aceste posibilitati si gasim ca are aceste posibilitati, iar pe altele nu le are si, in plus mai gasim si alte posibilitati pe care nu le-am gasit pana acuma si le punem pe lista noastra generala. Prin urmare, descrierea este totdeauna o interpretare a acestui obiect istoric care nu poate fi definit; putem defini notiunea de "limba", insa nu putem defini "limba romana", intrucat limba romana este acest obiect istoric pe care-l putem interpreta si pentru care putem face istoria. In acest sens, deci, spuneam ca stiinta, lingvistica, filozofia sunt o interpretare, insa o interpretare a faptului delimitat prin limbaj si nu a limbajului ca atare. Un filozof german, referindu-se la "Frumos", a vorbit despre "fragilitatea Frumosului"; si eu vorbesc despre "fragilitatea Limbajului", adica, atunci cand vorbim despre limbaj, de cele mai multe ori, sau ne gasim inaintea limbajului, sau ne gasim deja dupa limbaj si nu vedem ce este aceasta "muchie" care este limbajul ca atare.

Revenind la intrebare, cred ca, implicit, s-a raspuns. In plus, dupa parerea mea, nu numai ca nu este posibila o lingvistica fara teorie, fara o conceptie si fara o filozofie, ci adevarul este ca nu exista o asemenea lingvistica, deoarece chiar si cei care cred ca nu au nici o teorie si ca nu au nici o filozofie, aplica, de fapt, o filozofie, numai ca o filozofie si inconstienta si rea si deficienta. Nu este posibil sa studiezi un obiect fara sa ai o conceptie despre acest obiect, si fara sa ai, cel putin, aceasta cunoastere intuitiva, antepredicativa, despre obiect. Se poate foarte bine ca, apoi, aceasta cunoastere antepredicativa sa fie modificata si chiar anulata uneori, pentru ca ne-a inselat, insa asta nu distruge punctul de plecare, fiindca ea a stat la inceput si ea a fost aceea care ne-a permis sa studiem aceste lucruri. Din fericire, in cazul limbajului nu e normal, si chiar nu e posibil ca aceasta cunoastere antepredicativa sa ne insele, fiindca este vorba despre ceva ce stim noi. De aceea eu sunt impotriva tuturor ipotezelor, cand se spune "sa presupunem ca o limba ar fi asta" ;nu, de ce sa presupunem? Spunem ca noi stim intuitiv ce este o limba. Eu presupun ceva cu privire la un obiect pe care nu-l fac eu, si atuncea, da, ca sa-l pot interpreta si ca sa pot vedea toate efectele, zic "ce o fi lumina?" Am o ipoteza:"lumina e unda", sau zic teoria corpusculara a luminii "lumina e formata din particule foarte mici etc." Si ma intreb pana la ce punct poate servi asta. Si pentru ca nu pot verifica "lucrul", intrucat nu-l fac eu, ci pot numai falsifica ipoteza, fiindca vad ca nu mai serveste, pun altceva la baza (caci asta inseamna ipoteza:a pune dedesupt) si zic ia sa vedem daca se sustine, vad ca se sustine foarte mult, pana la un punct, insa unde nu se mai sustine zic "trebuie sa schimb ipoteza". Pe cand in stiintele noastre (umaniste) nu avem nevoie de ipoteze si e absurd sa pretindem asta. Putem avea ipoteze numai cu privire la faptele particulare, la faptele istorice, iar ipoteza, in acest caz, inseamna "dintre posibilitatile pe care le cunoastem, dintre modurile in care, in general, opereaza libertatea, care mod e aplicabil in acest caz?" Aceasta este ipoteza:Stim, se intelege, care sunt "cauzele" razboaielor in general, insa nu stim care sunt cauzele razboiului din Peloponez, de exemplu, si atuncea, dintre cauzele in cazul acesta si, deci, pentru aceasta, trebuie sa avem anumite ipoteze. Insa, si aici, daca e vorba de lucruri totusi umane, inseamna ca ne gandim la normele de activitate a libertatii si daca stim ca libertatea e operanta in anumite modalitati, atuncea vedem ce s-a aplicat in aceasta situatie concreta. Si acest extraordinar filosof englez, care acum e din ce in ce mai pretuit, Collingwood, zice, si eu aplic asta in general la toate intrebarile istorice, ca intrebarea istorica este totdeauna: "de ce eu, gasindu-ma in aceasta situatie istorica as fi facut asa?" Este vorba, deci, tot de o interpretare. A intelege, de exemplu, intrebarea "de ce Brutus l-a omorat pe Cezar?" inseamna a intreba "de ce eu, in situatia lui Brutus, l-as fi omorat pe Cezar?" Aicea sta forta, puterea, dar si marele pericol a hermeneuticii in general si in toate domeniile. Fiindca, pentru a intelege trebuie sa asumi aceasta constiinta, aceste conditii si, in acelasi timp sa ai o anumita distanta, deoarece, daca nu ai aceasta distanta, nu intelegi de ce l-a omorat Brutus pe Cezar, ci il omori pur si simplu pe Cezar, intrucat, atuncea, te-ai identificat cu Brutus:prin urmare, trebuie sa pastrezi distanta, sa fii altul, identificandu-te, asumand, in acelasi timp, personalitatea si constiinta celuilalt.

-Intemeierea coerenta, din punct de vedere stiintific, a teoriei integraliste a limbajului, se sprijina, cred, pe definirea la trei paliere diferite a conceptului de competenta lingvistica (saber linguistico) si a celor trei tipuri de continuturi semantice corespunzatoare:semnificat-designatie-sens. S-ar putea sustine, si in ce sens anume, faptul ca in acest punct se afla "cheia de bolta" a intregii arhitecturi teoretice sustinute de Dumneavoastra?

Intrucat, insa, problema semnificatului(continutul dar in /prin cunoasterea "limbii") si cea a designatiei(ansamblul de operatiuni si procedee ale referirii la lume) au fost amintite pana acum, as dori sa va referiti mai cu seama la modul in care trebuie inteles conceptul de "sens" in vederea intemeierii unei lingvistici a textului. Sau, cu o expresie preferata de Dumneavoastra, care sunt "posibilitatile si limitele" teoriei textului, in perspectiva acestei trichotomii semantice?


-Aceasta distinctie a celor trei niveluri sau trei planuri ale continutului e, intr-adevar, importanta pentru fundamentarea lingvisticii textului, insa nu este o distinctie de filozofie a limbajului, ci este exclusiv o distinctie in lingvistica si se aplica la toata lingvistica; chiar si la istoria si dezvoltarea limbilor, totdeauna avem aceasta distinctie intre cele trei planuri, fiindca limbajul, in fiecare moment, este si discurs, este si limba si este si a vorbi in general despre lume.

"Sensul" poate fi definit, sau, mai bine zis, numai aratat, fiindca asta inseamna a spune "este cel care" sau "acel continut care". Cu asta facem o aratare (una mostracion, spun eu in spaniola) si spunem: (sensul) este acel continut care intr-un discurs sau fragment de discurs e continutul semnificatului si al desemnarii lingvistice. Adica, este vorba de o a doua relatie semiotica, analoga celei din semn, intre un semnificat si un semnificant. In plan textual, semnificantul si semnificatul (continutul de limba) si cu ceea ce desemneaza devin un nou semnificant pentru un alt continut de ordin superior care este sensul. Aceasta este din punct de vedere formal in relatia semiotica.

Ce este, acuma, sensul in substanta lui? -Este scopul, intentia vorbitorului, este tot ceea ce poate presupune vorbitorul, toate interpretarile posibile ale vorbitorului in legatura cu o situatie din lume s.a.m.d.;toate aceste fapte pentru care aceste semnificante si semnificate pot fi simboluri.

Putem pune in evidenta aceasta mai usor cand avem unitati de sens foarte simple, cu o singura valoare, ca in teoria actelor de vorbire sau, mai bine, pentru ca eu totdeauna ma gandesc la trecut, ca acei logoi ai stoicienilor care, in actele de vorbire, se intelege, in semn, distingeau semnificantul si semnificatul-chiar cu aceiasi termeni, spunand semainon si semainomenon-,iar apoi ceea ce se spune, adica, pentru acele acte, distingeau tipuri de logoi:unul intre ele, <asertiunea> <axioma> (care s-a tradus apoi prin <judecata> <rugamintea> <juramantul> <obiectia> s.a.m.d. (este o lista in Istoria filosofiei limbajului, la mine, o lista destul de lunga a acestor tipuri de continuturi ale actelor lingvistice care sunt unitati de sens, pe care le-am distins deja de la stoicieni). Spre exemplu, ce facem atunci cand spunem "imi pare rau?"-Este un mod de a lua o atitudine de critica sau de dezaprobare subiectiva cu privire la ceva. Aceasta se spune in romaneste asa "imi pare rau", ceea ce ar fi: "ca me parait mal", in franceza, ca semnificatie (de limba), insa, se intelege, "sensul" nu este acelasi in franceza, pentru ca, in acest caz, se spune "je le regrette" sau "je suis desole"; in italiana se spune "mi dispiace", iar acest "mi dispiace" ar fi "imi displace"(cu semnificatele limbii romane), sau, in engleza: "I dislike it", insa aceasta nu are nici un "sens", fiindca in englezeste se spune ca "sunt trist": "I am sorry". Se poate vedea limpede, din aceste exemple, care sunt unitatile de sens;adica o luare de atitudine sau expresia unei atitudini care e dincolo de desemnare si semnificatie. Vedem ca, in aceste cazuri, mai multe semnificate pot avea acelasi "sens", si, dimpotriva, acelasi semnificat poate avea mai multe "sensuri":aceasta este, in linii generale, cea de-a doua relatie semiotica.

Dat fiindca si aceste fapte de sens tin de limbaj, exista o intuitie cu privire la aceste fapte care, pe de o parte, au de multe ori nume: se spune ca avem <intrebare>, <raspuns>,<obiectie>, avem si verbe pentru a spune <a contesta>,<a obiecta> etc., si avem si posibilitatea de a spune nu exact "a insemna", ca atunci cand ne intrebam cu privire la semnificatie, ci sa spunem <si cu asta ce vrei sa spui?>, i.e.<care este intentia sensului in asta?> sau, in alte limbi, care sunt mai putin "personale" decat romana, se spune "cela veut dire" si aceasta este o "quiere decir" adica, acest fapt vrea sa spuna asta; si noi, ca expresie, spunem <care (va) (sa) zica>.



Deci acesta este fundamentulsi singurul fundament real si posibil al unei lingvistici a textului, fiindca numai textele au acest tip de continut. Avem, prin urmare, o lingvistica a limbilor pentru ca exista un continut de limba (semnificatia), avem o lingvistica generala a vorbirii, fiindca exista un continut de vorbire care este desemnarea, si o lingvistica a textului, fiindca avem sensul (in care se cuprind, ca semnificante, si celelalte doua tipuri de continut; fiindca textul e vorbire, avem desemnare, fiindca e "limba", avem semnificatie, si fiindca e discurs avem sens; insa, ceea ce e specific e sensul).

Lingvistica textuala, prin urmare, in sens primar, este interpretare, este hermeneutica si anume este hermeneutica sensului; asa cum obiectul lingvisticii descriptive este o limba, a face lingvistica textuala inseamna a interpreta un text. Aceasta este partea centrala.

Cum faceam, insa, in cazul limbilor? Cum incepem sa interpretam limbile?- Trebuia sa avem deja un inventar de categorii inainte sa stim la ce ne putem astepta. Si, deci asa cum din mai multe limbi s-au dedus moduri de a semnifica, tot asa din texte s-au dedus moduri de construire a sensului. Si daca partea centrala este totdeauna partea de hermeneutica, avem si o parte care e disciplina lingvisticii textului care este heuristica, adica este identificarea modalitatilor de constituire a sensului. Dupa aceasta parte heuristica avem partea de generalizare, adica transferul modurilor noi intre modurile posibile de a construi sensul. Spre exemplu, observam ca Garcia Marquez scrie un roman intreg intr-o singura fraza (Toamna patriarhului) ; constatam acest procedeu si il situam apoi intre posibilitatile generale de construire a sensului. Pe urma, putem spune, "uite, si acest portughez scrie tot asa, aplicand acelasi procedeu". Pe de alta parte, generalizam structurile unui text si facem atuncea clese de texte, care nu se afla inaintea, ci dupa interpretarea textelor; asa cum in cazul limbilor sunt dupa interpretarea limbilor si nu inainte. Insa, pe urma, si aceste clase tin de materialul aperceptiv care ne permite sa studiem un text nou. Adica, de exemplu, daca e un articol de ziar (desi ar putea sa ne surprinda), mai intai ne asteptam sa aiba o structura analoga altor articole de ziar, adica sa aiba structura acestei clase; tot asa cum facem atunci cand spunem ca "limba asta este aglutinanta" si ne asteptam sa prezinte acele caractere pe care le prezinta o limba aglutinanta.

Acestea sunt, prin urmare, cele trei parti ale lingvisticii textului: heuristica, interpretarea si generalizarea. Exact ca si in lingvistica limbilor, unde exista o heuristica, i.e. asa-zisa lingvistica generala si care, in realitate, a fost dedusa din istorie; exista o interpretare a limbilor, i.e. descrierea fiecarei limbi care se poate face numai descriind fiecare limba ca atare; si, apoi, exista aceasta generalizare unde stabilim: tipuri si clase de limbi (care pot fi clase genealogice si clase tipologice s.a.m.d.)


- Va este desigur cunoscut faptul ca foarte multi lingvisti situeaza, mai mult sau mai putin deliberat/explicit, lingvistica in "paradigma"epistemolgica generata de ceea ce se numeste "filozofia" pragmatista. Considerati legitima situarea stiintei simbajului intr-o asemenea perspectiva


- Pe scurt se poate raspunde: Nu!


- In ce masura este posibila o viziune "pansemiotica" in domeniul stiintelor umane?


- In domeniul stiintelor umane este posibila o viziune pansemiotica numai aplicand aproape "metaforic" anumite constructii si anumite moduri de a vedea ale lingvisticii si la alte activitati umane. In acest sens, putem vorbi, de exemplu, de o "gramatica", de o "sintaxa" a unui tablou: si s-a si vorbit chiar in acesti termeni aplicand ideea de structura, structura fiind tocmai forma relatiilor interne. In "limba" vom avea, deci, structura gramaticala sau structura combinatiilor (sintaxa) si, extrapoland, vom putea vorbi de "sintaxa" unui tablou. De aceea, spun, este vorba de "metafore" si nu de un fundament serios.

In schimb, in toate activitatile culturale avem producere de sens si ne putem intreba in ce masura, de exemplu, un film are mai mult sau mai putin acelasi "sens" ca un roman. Sau, spuneam eu, ce-ar fi Divina Comedie daca ar fi o opera de arhitectura?- Spuneam ca ar fi probabil o catedrala gotica, fiindca are acest ritm ascensional si amplu. Deci, in realitate chiar interpretarea unui film sau interpretarea unui tablou e totdeauna o interpretare a unui sens. Si daca au, de exemplu, aceeasi tema, atunci putem vedea care sunt posibilitatile pe care le are aceasta arta cu privire la alta arta. Observam ca filmul poate prezenta simultaneitatea cel putin in cadrul unui ecran, pe cand limbajul nu poate prezenta aceasta simultaneitate. Tot in acest sens si materia tine de continut sau e determinata prin continut. Si intr-adevar exista anumite posibilitati care sunt anume pentru acest tip sau acel tip de arta. Dadeam eu aicea, exemplul muzicii: nu este vorba de faptul ca se scrie muzica si apoi spunem ca este "pentru pian" sau "pentru vioara", ci muzica este deja gandita ca muzica "pentru pian" sau "pentru vioara" s.a.m.d. Sau in sculptura, dadeam eu exemplu acesta: grecii faceau statuile de femei din marmura de Paros, fiindca aceasta marmura este translucida si lasa sa patrunda lumina pana la trei/patru cm., si deci toate contururile sunt vagi, pe cand statuile de barbati le faceau din bronz, pentru ca bronzul este opac, nu mai lasa sa treaca lumina si atuncea se accentueaza toti muschii, nu mai avem acea dulceata a liniilor, acel sfumato.

Deci semiotica, daca vrem sa consideram asa lucrurile, este aceasta interpretare a sensului. Numai ca mie personal nu-mi place sa consider toate aceste discipline ca formand o "semiotica", fiindca semiotica este, in realitate, o disciplina a semnelor care sunt semne pentru ceva, pe cans aicea, in arta si chiar in cazul limbajului putem spune ca nu e vorba de "semne", ci de ceva care poate deveni semn, insa nu este, la inceput, semn, dat fiind ca nu exista "lucrul" si nici nu ne intrebam daca "lucrul" exista sau nu. Pe urma, da, il facem semn si-l intrebuintam ca sa vorbim, insa mai intai este aceasta lume ca atare (creata prin actul artistic) si nu o alta lume despre care se vorbeste aceasta lume. In acest sens, spunem ca si limbajul, cu toate semnificatiile si procedeele sale, este numai "materia" artei limbajului, adica a literaturii, a poeziei s.a.m.d., cu anumite limitw pe care le impune. Deci, asa cum nu poti scoate din culoare galbena si verde negru, spunem ca, in limba franceza, nu poti face versuri trohaice, fiindca asta ar insemna sa ai totdeauna numai monosilabe la inceput si pe urma un cuvant bisilabic care sa aiba din nou accentul la sfarsit, si, tot asa, in fiecare vers, ceea ce este aproape imposibil, si deci, se intelege nu vom intalni versuri de acest tip, iar metrica va fi altfel. In acest sens, exista o determinare indirecta prin materialitatea limbii: si, sa zicem, daca un vers trohaic se poate face avand mereu monosilabe la inceput, cum sa facem, de exemplu, un vers dactilic, in franceza? Aceasta ar insemna sa ai un monosilab ca sa aibe accentul pe ultima, fiindca e singura, apoi cuvinte care au doua silabe neaccentuate si au accentul de-abia pe a treia silaba care sa fie ultima, apoi mereu asa de fiecare data, ceea ce este foarte greu.


- O serie intreaga de carti, studii, dezbateri si "mese rotunde" sunt, astazi, dedicate, din ce in ce mai frecvent, "conditiei postmoderne" a culturii. Este justificaa pretentia de a vorbi despre o "filosofie postmoderna"a cunoasterii sau, in aceasta perspectiva, despre un "non umanism"?


- Eu nu as dori ca, din punctul meu de vedere, al unui lingvist si filosof al limbajului, sa vorbim de postmodernism si de postmodernitate, fiindca, in realitate, sunt inca notiuni foarte nelamurite. Adica, mai intai, s-a creat o anumita idee mai mult sau mai putin arbitrara despre modernitate si apoi tot ce se indeparteaza intr-un sens de aceasta modernitate si e "mai recent" se numeste postmodernitate. Aceasta nu e nimic exceptional, se intampla totdeauna in cultura si chiar in dezvoltarea disciplinelor lingvisticii: spuneam eu, despre fonetica si fonologie, ca e inutil sa spunem "aceste idei fonologice existau deja in fonetica". Nu, fiindca fonetica careia i se opune fonologia este alta fonetica, o fonetica definita din punctul de vedere al fonologiei. Si, tot asa, in cazul postmodernitatii, aceasta modernitate nu mai este modernitatea reala, ci este o modernitate care se defineste din punctul de vedere al postmodernitatii. Ce inseamna asta? - Inseamna ca, in realitatea istorica, dat fiind ca este o realitate schematica, asa cum am intalnit in fonetica traditionala idei fonologice, tot asa se spune: confuzia intre autor si personaj, de exemplu, sau intre scriitura si eveniment s.a.m.d. le intalnim la Borges, deci era "postmodern"; adica gasim "precursori", mereu. Si, cautand astfel, gasim precursori foarte departe: spunem ca Gongora era, intr-un sens postmodern si ca la Dante apareau deja fapte foarte "postmoderne". Deci, aceste categorii sunt toate categorii pe care le putem numi didactice sau didascalice; care ne servesc numai la clasificarea unor anumite fapte, idei si ideologii. Insa si in aceasta clasificare, dat fiind ca sunt fapte istorice si umane nu inseamna deloc ca sunt fapte identice si ca arta narativa postmoderna este acelasi lucru ca si Il pensiero debole a lui Vatimo. Este vorba, cu alte cuvinte, de trasaturi diferite care sunt pentru noi un fel de rafturi sau de nise pentru a clasifica faptele.

Acuma pe mine aceste lucruri ma intereseaza foarte putin; personal, si in activitatea mea, nu am vrut niciodata sa fiu definit ca ceva, ca, de exemplu, "eu sunt altfel si sunt postmodernist si nu sunt structuralist", fiindca am spus totdeauna: sunt structuralist pentru faptele de structura si nestructuralist pentru faptele de nestructura.


-Va este cunoscut faptul ca profesorul clujean Mircea Borcila sustine existenta unei afinitati de profunzime intre teoria integralista a creativitatii lingvistice si teoria blagiana a creativitatii culturale. Considerati intemeiata o asemenea situare de perspectiva a unei poetici a culturii "intre Blaga si Coseriu"?


-Consider foarte adecvata si aceasta interpretare si aceasta apropiere, care insa nu inseamna deloc influenta. In realitate eu nu-l citisem pe Blaga mai inainte. De altfel, si in cazul primelor mele poezii, Cimpoi scrie "dupa o scurta activitate poetica sub influenta lui Blaga". Nu, nu-l citisem pe Blaga, deci nu stiam nimic atuncea de Blaga; l-am cunoscut mai tarziu.

Fara indoiala, aceasta apropiere nu numai ca mi se pare adecvata, ci mi se pare o descoperire care a fost o iluminatie si pentru mine: mi-am dat seama care erau posibilitatile acestor distinctii pe care le faceam eu, vazand ca ele puteau explica anumite creatii sau atitudini sau interpretari ale creatiei in cazul lui Blaga, mai ales cu privire la matafora. Adica, de-abia prin aceasta apropiere se intelege care este in realitate diferenta la Blaga intre metafora "plasticizanta" si cea "revelatorie".

Metafora revelatorie e metafora de sens si nu de "limba". Aceasta din urma poate deveni si desemnare si atuncea putem spune ca "pana" ajunge sa desemneze "instrumentul de scris". Pe cand, "moartea (ca) nunta", nu; aceea este metafora de sens si nu "lingvistica" (de limba).

De aceea, mi se pare importanta aceasta apropiere si aceasta identificare, fiindca arata tocmai ca aceasta creatie de sens, ceea ce eu, mai mult sau mai putin, am sustinut mereu, nu este numai o creatie lingvistica, ci ca omul este creatorul de sens si creeaza sens prin stiinte, prin arta, prin religie. Omul este cel care se intreaba cu privire la sensul lucrurilor, creind mereu sensuri noi. Si chiar, sa spunem, noi, cu activitatea noastra modesta in lingvistica, am creat un anumit sens si se poate vorbi despre "care este sensul" pe care l-am creat noi; fiecare dintre noi e creator de sens intr-o masura oarecare.


- Considerind "Buna dimineata" si Divina Comedie putem spune ca exista o diferenta radicala de natura, intre cele doua tipuri de sens?


- In aceasta situatie nu trebuie sa comparam "Buna dimineata", faptul care se repeta mereu pentru a saluta, si Divina comedie care este un fapt singular, fondator. Ceea ce putem compara este actul de creatie a sensului "buna dimineata", adica cel originar, si Divina Comedie , iar intre aceste acte de creatie nu exista nici o diferenta calitativa, exista doar o enorma diferenta cantitativa. Spuneam eu, de altfel o spune si Croce: "Intre cel care a creat un singur cuvant si cel care creeaza un poem exista, se intelege, o diferenta enorma din punctul de vedere al cantitatii, exista o diferenta ca intre o picatura de apa si un ocean, insa nu exista o diferenta de calitate, fiindca e apa si asta si cealalta; numai ca aceasta este o portiune foarte mica". Deci, si vorbitorul e un poet foarte mic, din punctul de vedere al cantitatii, nu din punctul de vedere al calitatii. Daca e poet, este absolut ca si Dante si cel care a creat un singur cuvant. De aceea, repet, comparatia trebuie facuta in momentul originar. Iata si un exemplu in acest sens: o data, cand eram la Roma, tot un bursier roman, acolo, spunea ca astepta scrisori de acasa si nu-i soseau si ca el tot iesea sa vada daca vine postasul; si spunea "mi s-au facut ochii drum", adica aceasta expresie se poate compara cu o poezie, fiindca este o imagine imediata


-Daca am accepta faptul ca o comunitate stiintifica nu se defineste ca suma a monologurilor produse cu diverse prilejuri, ci ca rezultanta a dialogului real intre membrii "cetatii stiintifice", in ce sens am putea vorbi de o rationalitate intrinseca, un principiu intern care sa faca posibil un astfel de dialog?


- Mai intii, ideea comunitatii stiintifice si mai ales a definirii stiintei prin ceea ce recunoaste ca stiinta o anumita comunitate este una dintre acele idei clasificatorii si, in realitate, fara nici o valoare reala. Eu inteleg ca adevarul nu e ceea ce vrea o anumita comunitate stiintifica, sau accepta aceasta ca adevar intr-un anumit moment, fiindca, daca ar fi asa, atuncea adevarul nici nu s-ar cauta.

Deci, nu trebuie sa confundam, mai ales, disciplinele noastre cu disciplinele naturale, si, in particular, cu cele practice, cu medicina, de exemplu, unde putem spune ca, intr-adevar, e vorba de o definitie pragmatica a adevarului care este ceea ce poate servi pentru aceasta operatie s.a.m.d. De fapt, toate teoriile acestea cu "comunitatea", cu "paradigmele" s-au nascut cu privire la stiintele naturale si nu la stiintele noastre. La un moment dat, chiar Th. Kuhn a recunoscut ca nu era vorba de stiintele culturale, ca el s-a gandit doar la stiiintele naturale.

Cat priveste dialogul stiintific real, atunci trebuie sa spunem ca numai lumea vulgara incepe prin a respinge; lumea serioasa nu incepe prin a respinge, ci se intreaba ce inseamna, care este semnificatia cutarui sau cutarui demers, ce anume vrea autorul respectiv sa spuna, etc. Tot asa ca si in cazul in care avem un tablou foarte simplu, foarte copilaresc al lui Klee, numai o femeie vulgara poate spune "a, copilul meu deseneaza mult mai bine", pe cand ceilalti se intraba de ce a pictat Klee in felul acesta




loading...











Document Info


Accesari: 1434
Apreciat:

Comenteaza documentul:

Nu esti inregistrat
Trebuie sa fii utilizator inregistrat pentru a putea comenta


Creaza cont nou

A fost util?

Daca documentul a fost util si crezi ca merita
sa adaugi un link catre el la tine in site

Copiaza codul
in pagina web a site-ului tau.




Coduri - Postale, caen, cor

Politica de confidentialitate

Copyright © Contact (SCRIGROUP Int. 2019 )