Documente online.
Username / Parola inexistente
  Zona de administrare documente. Fisierele tale  
Am uitat parola x Creaza cont nou
  Home Exploreaza
Upload



















































DE LA AVINTUL CAROLINGIAN LA SECOLUL AL X-LEA

istorie












ALTE DOCUMENTE

A FOST SUPER-TERORISTUL ABU NIDAL RECRUTAT DE MOSSAD PENTRU ISRAEL?
EXPANSIUNEA ROMEI INTRE 753-27 I.E.N.
EVUL MEDIU OCCIDENTAL - PERIODIZARE
REVOLUTIA ROMANA DE LA 1848-1849 IN MUNTENIA
Cronica inedita a lui Andronic Duhovnicul sau Despre patimirile Manastirii Neamt de pe urma generatiei pasoptiste
Īn care se continua aratarea despre cum a īnceput la noi
ĪNTOARCEREA BELETRISTICII sI BILANŢUL EVULUI MEDIU
Biserici sasesti fortificate
Babalon
Conferinta din 28 Iulie 1968

DE LA AVĪNTUL CAROLINGIAN LA SECOLUL AL X-LEA

Originile miscarii filozofice medievale sīnt legate de efortul lui Carol cel Mare de a īmbunatati starea intelectuala si morala a popoarelor pe care le conducea. Imperiului carolingian īi placea sa se considere prelungirea īn timp a vechiului imperiu roman. Era cu totul altceva, īnsa discontinuitatea care se observa atunci īn istoria politica se compenseaza printr-o remarcabila conti­nuitate īn istoria culturii. Imperiul roman a murit, dar Biserica catolica īi va salva cultura de la dezastru, impunīnd-o popoarelor din Occident. Trebuie deci sa vedem mai īntīi cum s-a petrecut aceasta transmitere.



I. - TRANSMITEREA CULTURII LATINE

Roma nu asteptase invaziile anglo-saxone ca sa-si trimita misionari īn Bri-tannia Maior, iar o parte din populatiile celtice din insula fusese deja cresti­nata. Dar anglo-saxonii erau īnca pagini, si nici britanii, nici preotii lor nu pareau sa simta nici cea mai mica dorinta de a-si ajuta cotropitorii sa ajunga īn rai. La lista pacatelor care, dupa spusele istoricului lor Gildas, le-au adus pedeapsa cerului, Beda adauga nepasarea de care dadeau dovada īn a-i īnvata credinta crestina pe saxonii, sau englezii, "care locuiesc īn Britannia īmpreu­na cu ei". Acest genti Saxonum sive Anglorum secum Britanniam incolenti este un eufemism. Dar, fie ca īi acuzam, fie ca īi īntelegem, fapt este ca Roma nu se putea bizui pe britani īn crestinarea noilor populatii ale insulei si a trebuit sa-si asume sarcina evanghelizarii lor. Cronica anglo-saxona noteaza, īn 596: "īn acest an, papa Grigore 1-a trimis īn Britannia pe Augustinus īmpreuna cu multi calugari, ca sa le propovaduiasca englezilor cuvīntul lui Dumnezeu." īn Istoria ecleziastica a poporului englez, Beda istoriseste cu mult farmec si multa prospetime povestea acestei misiuni si a succeselor pe care le-a repurtat īnca de la īnceput. Acestea sīnt primele elemente ale istoriei culturii intelectuale a Europei medievale.

Aflam, īnca din anul 601, pe cīnd Augustinus fusese deja hirotonit ca primul episcop de Canterbury, ca Grigore cel Mare, care urmarea cu mare atentie aceasta misiune īndepartata, i-a trimis noi misionari, īmpreuna cu vase

TRANSMITEREA CULTURII LATINE

107

si odoare bisericesti, necnon et codices plurimos1. Despre ce carti e vorba? Nu stim, dar poate ca īntre ele se afla deja, pe līnga cartile necesare evan­ghelizarii si cultului, si vreo Grammatica elementara. Recrutarea unui cler autohton se impunea; a īnceput de timpuriu si a sporit īntr-un ritm surprin­zator de rapid. īnca din 644, un preot englez a ajuns episcop de East Anglia, iar succesorul lui avea sa fie tot un anglo-saxon; īh 655, un saxon din vest, Deusdedit, devenea al saselea succesor al lui Augustinus la scaunul episcopal din Canterbury. A trebuit sa īnceapa prin a-i īnvata pe acesti pagīni limba Bisericii, si asa va fi īnceput importarea unui rudiment de cultura latina la noile populatii ale Angliei.

īn orice caz, este cert ca, pe la mijlocul secolului al Vll-lea, adica la apro­ximativ saizeci de ani dupa sosirea lui Augustinus, Roma socotea ca trebuie sa trimita īn Anglia misionari care sa fie si carturari. La moartea episcopului Deusdedit, papa Vitalian i-a hotarīt drept urmas un calugar grec, Theodoros, despre care Beda ne asigura ca era la fel de priceput "īn scrierile profane ca si īn cele sfinte, precum si īn limbile latina si greaca". Pe Theodoros 1-a īn­sotit un african, abatele Hadrian, care avea o cultura tot atīt de vasta ca si a lui. Theodoros i-a īncredintat lui Hadrian mīnastirea Sfintul Petru din Can­terbury, "si cum erau amīndoi, asa cum am spus, la fel de priceputi īn scrierile sfinte ca si īn cele profane, si-au adunat īn jur un grup de īnvatacei, si apele stiintei mīntuitoare au īnceput sa curga zi de zi, pentru īmbogatirea inimilor lor. si asa, īn timp ce-i puneau sa citeasca Sfintele Scripturi, īi mai instruiau pe ascultatori si despre stiintele metricii, astronomiei si computului biseri­cesc. Dovada este ca si astazi [dupa anul 700], unii dintre elevii care mai traiesc stiu greaca si latina ca pe propriile lor limbi". Beda era īn masura sa-si faca o parere asupra limbii latine, dar nu si asupra celei grecesti, iar cei care stiu o limba necunoscuta noua ni se pare ca o stiu la perfectie. Sa adaugam ca aceasta cunoastere a limbii grecesti a disparut īn Anglia o data cu generatia elevilor lui Hadrian, deci nu a fost foarte profunda; pe pamīntul englezesc, cultura clasica latina va fi cea care va īncepe sa īnfloreasca, īnca din a doua jumatate a secolului al Vll-lea.

Dovada sīnt persoane si opera lui Aldhelmus din Malmesbury. Nascut pe la 639, se spune ca īsi terminase deja studiile cīnd a venit īn Canterbury. Traditia precizeaza chiar ca ar fi studiat la Malmesbury sub supravegherea calugarului irlandez Maidulf. Fapt care a fost puternic contestat, si nu e de mirare, caci irlandezii si englezii īsi disputa onoarea de a fi fost initiatori ai acestei culturi. Oricum ar sta lucrurile īn aceasta privinta, se accepta īn ge­neral ca monahismul irlandez a influentat adīnc regimul vietii religioase si al artelor sacre; a contribuit deci la pastrarea unui anumit nivel al cunostintelor si la pregatirea terenului pentru influentele venite din afara; exemplul lui Ald­helmus ne arata īnsa ca termenul studii nu īnsemna acelasi lucru la Malmes-

1 si de asemenea foarte multe caiti (Ib. lat.).

168

DE LA AVINTUL CAKOL1NU1AN LA ShCULUL AL A-LtA

bury si la Canterbury. Cīnd a trecut de la o scoala la cealalta, toata munca pe care o īnchinase īnvataturii, crezīnd ca i-a cercetat si cele mai mici co­tloane, i s-a parut lipsita de valoare, si a spus, reluīnd o fraza de-a Sfīntului Ieronim: "eu, care ma credeam de-acum dascal, am ajuns din nou scolar", īntr-o scrisoare adresata lui Lentherius, Aldhelmus a descris modul īn care īnvata si impresiile legate de aceasta. Sīntem oarecum surprinsi sa vedem ca profesorii predau dreptul roman (Regum Romanorum iura... et cuncta iuris-consultorum secreta2), exact ca si cum ar fi fost sortit carierei de doctus orator3, cum si-1 īnchipuia Cicero. Printre celelalte obiecte de studiu, Aldhel­mus aminteste metrica, prozodia, figurile de retorica (care i se par foarte īncīl-cite), apoi aritmetica, īn care intra si fractiile, care īi dau atīta bataie de cap, si, īn sfīrsit, astronomia. Dupa ce termina acest al doilea ciclu de studii, se īntoarce la Malmesbury, unde a fost ales abate al mīnastirii īn 675, ajungīnd apoi episcop de Sherborne si a murit la 25 mai 709. Operele pe care le-a lasat sīnt modeste: scrisori, poeme, un tratat De virginitate, īn care combina proza si versuri, si o suta de enigme īn versuri; dar constituie īnceputurile culturii anglo-saxone medievale. Sīnt pline de citate din Vergiliu, Terentiu, Horatiu, Iuvenal si altii. Aldhelmus este, īn mod vadit, produsul acelei pue-rilis institutia* a sfīrsitului de imperiu, importata īn Anglia de Augustinus de Canterbury, Theodoros si Hadrian. Cīt despre spiritul care anima aceasta cul­tura, e de ajuns sa citim o scrisoare a lui Aldhelmus catre Aethilwald ca sa-1 recunoastem. Studiul scrierilor profane, spune Aldhelmus, trebuie sa foloseas­ca drept mijloc pentru mai buna īntelegere a Sfintelor Scripturi, si acelasi lucru trebuie sa-1 spunem si despre filozofie. īn Canterbury, īnvatamīntul urma deci planul trasat de Augustinus īn De doctrina christiana.

Anglo-saxonii au fost atīt de īnflacarati si de prompti īn asimilarea culturii latine, īncīt, la aproximativ o suta de ani dupa ce i-au primit pe misionarii romani veniti sa-i converteasca, au trimis la rīndul lor misionari sa conver­teasca populatiile pagīne de pe continent. Aceasta miscare a luat nastere īn Wessex. Originea scolilor din Wessex este foarte obscura. īnca de la īncepu­tul secolului al VH-lea, īntīlnim nume de mīnastiri celebre, cum sīnt Malmes­bury, Exeter, īn care un tīnar saxon din vest, Winfridus, si-a facut primele studii, si Nursling, unde acelasi Winfridus si le-a completat īntr-un mod atīt de stralucit, īncīt a ajuns, la rīndul lui, profesor īn aceasta mīnastire. Dar ade­varata lui vocatie era aceea de misionar. Anglo-saxonii crestinati din Britan-nia nu puteau sa se gīndeasa fara amaraciune la nestiinta celor pe care īi lasasera pe pamīntul germanic. De aceea, īn 716, Winfridus a parasit Nursling si s-a dus īn Frizia (Friesland). īntors la Nursling īn 718, a plecat la Roma ca sa obtina īmputernicirea necesara si apoi s-a dus pe pamīnt germanic, unde i-a convertit pe saxoni cu un asemenea succes, īncīt papa Grigore II 1-a che­mat īnapoi la Roma īn 722 si 1-a hirotonit ca primul episcop al popoarelor

2 legislatia romana... si toate tai 424w2215e nele jurisconsultilor (Ib. lat.).

3 v. nota 101 de la p. 162.

4 v. nota 102 de la p. 162.

TRANSMITEREA CULTURII LATINE                                     IW

germanice. Winfridus a devenit mai tīrziu primul arhiepiscop de Mainz si a fost martirizat īn 758. īn istoria Bisericii, acest anglo-saxon se numeste Sfīn-tul Bonifaciu, apostol al germanilor, carora, īn calitate de apostol, le-a fost si primul civilizator.

Winfridus ne mai intereseaza, de fapt, si īntr-o alta calitate, caci īmpre­jurarile au facut din el un martor al starii intelectuale, morale si religioase a galilor spre mijlocul secolului al VIH-lea, īnainte de domnia lui Carol cel Mare. īn 742, Carloman, care īn 747 va abdica si se va calugari, 1-a invitat pe Winfridus sa reorganizeze Biserica din ducatul sau, Austrasia. Bonifaciu a acceptat, si ni s-a pastrat scrisoarea pe care i-a trimis-o papei Zaharia ca sa-i ceara sfatul īn aceasta privinta. Acest important document arata īn ce stare de descompunere ajunsese atunci Biserica din Galia. Religia, spune Winfridus, a īncetat sa existe de saizeci sau saptezeci de ani; nici un conciliu al episcopilor franci nu s-a mai īntrunit aici de optzeci de ani; de fapt, nu mai exista nici un singur arhiepiscop ca sa convoace un asemenea conciliu, ci numai episcopi care, de altfel, nu sīnt decīt laici, prelati adulteri sau per­ceptori care traiesc de pe urma episcopatelor: seculariter ad perfruendum5. Ce sa faci cu diaconii care traiesc cu trei sau patru tiitoare si, cu toate acestea, citesc Evanghelia īn fata obstii? Ce sa faci, mai ales, cu diaconii care ajung preoti, sau chiar episcopi, fara sa-si schimbe cu nimic modul de viata, care beau, vīneaza si se bat ca niste soldati, omorīnd, fara deosebire, pagīni si crestini? Ce truda fara margini sa pui din nou rīnduiala īntr-o asemenea ba­bilonie! Nu puteai sa stii care este crestin si care pagīn īn aceste Galii odi­nioara crestine, īn care unii preoti nici nu mai stiau sa boteze. Trebuie sa-i socotim crestini, se īntreaba Winfridus, pe cei botezati In nomine Patris, et Filiae, et Spiritus Sancti6! Desigur, raspunde Zaharia īn 746; nu-i mai boteza īnca o data; preotul acela nu a vrut cu adevarat sa-i boteze īn numele "Fiicei"; nu stie latineste, asta-i tot.

Un anglo-saxon format la Canterbury si care venea din Nursling īn Aus­trasia semana putin cu un om ce vine din lumea civilizata si poposeste la salbatici; dar impresia ajungea de nesuportat cīnd īnainta mai mult spre est. Asa cum o spune Nestiinta īntr-unui din poemele lui Winfridus:

Ob quod semper amavit me Germanica tellus, Rustica gens hominum Sclaforum et Scythia dura1.

Caci acest misionar anglo-saxon fusese, si ramasese, un grammaticus. Pe cīnd se afla īnca la Nursling, Winfridus scrisese un De octo partibus orationis (Despre cele opt parti ale vorbirii) si o metrica (De metris). Ni s-au pastrat de la el si Enigme īn versuri, printre care si unele nelipsite de farmec, iar

5 pentru a se bucura din plin īn chip monden (Ib. lat.).

6 īn numele Tatalui, al Fiicei si al Sfīntului Duh (Ib. lat.).        -

7 De aceea īntotdeauna m-a iubit pamīntul germanic, / Neamul neeioplit al slavilor si aspra Scitie (Ib. lat.).

l/U

Ut   LA   AVUNJUL.

 LJ\   JCUJLUL   m*

dintre scrisorile catre prietenul sau Lull, un alt anglo-saxon cultivat, a zecea zugraveste īn culori vii infernul si paradisul. Poate ca e nepotrivita apropierea care s-a facut īntre el si Dante. "Viziunile" modeste ale lui Winfridus par sa fie mai ales reminiscente din Vergiliu, de la care īmprumuta īn mod firesc, daca nu stilul, cel putin limbajul:

Idcirco penetrant Herebi subtristia nigri, Tartara Plutonis plangentes ignea regis*.

Pe parcursul anilor īndelungati de apostolat īn tinuturile germanilor, Win­fridus a stiut īntotdeauna īncotro sa se īndrepte cīnd avea nevoie de sfat sau sprijin: catre Roma si papa, sau, īn Anglia, catre Winchester si episcopul Da­niel, singurele surse de cultura crestina care īi erau la īndemīna.

īn timp ce trimitea pe continent primul ei misionar, puerilis institutio9 a lui Quintilian si Cicero se fixa ea īnsasi, īn Anglia, īn provincia situata la nord de nul Humber (Northumbria, Northumberland). īn acest tinut, totul īncepe īn jurul unui om ciudat, Benedict Biscop care, la vīrsta de 25 de ani, pe cīnd īndeplinea deja functia de trimis al regelui Oswy, s-a hotarīt sa devina trimis al Domnului. Activitatea lui mistuitoare este o minunata expresie a nestapīnirii cu care acesti germani din Anglia s-au aruncat asupra culturii crestine care li se daruia. Estuarul nu le mai era de ajuns, voiau izvorul. īndata ce ajunge preot, Biscop se duce la Roma, revine īn Anglia, apoi, īn vremea papei Vitalian, se īntoarce la Roma. Dupa ce īsi completeaza aici studiile, va petrece doi ani īn mīnastirea din insulele Lerine, unde intra īn Ordinul Sfīntu-lui Benedict, apoi se īntoarce la Roma, pentru a treia oara. Este perioada īn care Vitalian īi trimitea la Canterbury pe Theodoros si pe Hadrian. Biscop īi īnsoteste, ia conducerea mīnastirii Sfīntului Petru, pe care i-o īncredinteaza lui Hadrian dupa doi ani, apoi se duce, pentru a patra oara, la Roma. Se īn­toarce cu un mare numar de carti de īnvatatura religioasa (libros divinae eru-ditionis), pe care le cumparase cu banii lui sau pe care le primise īn dar de la prieteni. Pe drumul de īntoarcere, ia din Vierme un alt maldar de carti, care fusesera strīnse aici pentru el, si, īncarcat cu aceasta avutie, se īntoarce de aceasta data acasa, adica nu īn Kent, ci īn Northumberland. Dupa care regele Egfrid īi daruieste lui Biscop din propriile sale domenii un teren considerabil, situat la gurile rīului Wear; de unde si numele mīnastirii pe care Biscop o ridica aici: Sfīntul Petru din Wearmouth.

Dar acesta nu era decīt īnceputul. Biscop a fost unul dintre oamenii carora īnflacararea de a īntemeia mīnastiri nu le mai da pacea sa si stea īn ele. Dupa un an, se duce īn Galia ca sa aduca zidari īn stare sa-i cladeasca o biserica īn stil roman (ecclesiam iuxta Romanorum... morem), precum si sticlari a

TRANSMITEREA CULTURII LATINE

1/1

8 De aceea patrund īn locurile triste ale negrului Erebos, / Plīngīndu-se de Tartarul de foc al stapīnului Pluton (Ib. lat.).

9 v. nota 102 de la p. 162.

caror arta era pīna atunci necunoscuta īn Anglia, ca sa-i īmpodobeasca feres­trele bisericii, ale salii de mese si ale mīnastirii. Dupa care Biscop a pornit din nou la drum si s-a dus, pentru a cincea oara, la Roma. De data aceasta, se īntoarce cu un dascal de cīnt liturgic si cu o considerabila cantitate de carti de tot soiul: innumerabilem librorum omnis generis copiam. Ce pacat ca Beda nu ne da un extras din catalogul acestor carti! īntre timp, Biscop mai obtinuse de la regele Egfrid īnca o danie de pamīnturi, pe care va īntemeia o a doua mīnastire, īnchinata Sfīntului Pavel. īn intentia lui, cele doua mīnastiri tre­buiau sa formeze un singur asezamīnt religios, desi fiecare cu abatele ei; īnsa adevaratul abate al celor doua asezari era īnsusi Biscop, care a plecat de īn­data la Roma, pentru a sasea oara, ca sa aduca moaste, tablouri, odoare si carti, de care avea nevoie pentru mīnastirea Sfīntul Pavel. Asa a aparut aseza­rea Jarrow, care se afla pe harta chiar la nord de Wearmouth, aproape de varsarea rīului Tyne. Biscop īsi iubea cartile. A lasat prin testament ca renu­mita si opulenta biblioteca (bibliothecam... nobilissimam copiosissimamque), adusa de el de la Roma pentru instruirea Bisericii (ad instructionem ecclesiae necessariaml<)), sa se pastreze mereu īntreaga, fara sa fie neglijata sau risipita. Opera lui Beda Venerabilis avea sa se nasca aici, īn aceasta biblioteca pe care Benedict Biscop o adusese la Jarrow de la Roma.

Beda īnsusi ne asigura ca opera lui se datoreaza_stradaniilor neobosite ale lui Biscop: "Aceastajstorie bisericeasca a Britaniej, si īndeosebi a poporului englez (atīt cīt am putut sa aflu din scrierile celor din vechime, din spusele batrīnilor sau din cele vazute de mine) a fost alcatuita, cu ajutorul lui Dum­nezeu, de mine, Beda, sluga lui Cristos si preot al mīnastirii Sfintilor Apostoli Petru si Pavel, situata īn Wearmouth si īn Jarrow. M-am nascut pe pamīntu-rile acestei mīnastiri si am fost dat de parinti, la vīrsta de sapte ani, abatelui reverendisim Benedict, si apoi lui Ceolfrid, ca sa ma creasca. De atunci, mi-am petrecut zilele īn aceasta mīnastire si mi-am consacrat īntreaga atentie cercetarii Scripturilor. Am respectat disciplina impusa de regulament si cīntul cotidian la slujbele din biserica, si mi-a fost īntotdeauna drag sa īnvat, sa-i īnvat pe altii sau sa scriu." Beda s-a nascut īn 673 si a murit īn 735. Exista asadar, la mai putin de o suta cincizeci de ani de la sosirea lui Augustinus printre acesti pagīni de limba germanica, o vasta istorie ecleziastica a po­porului anglo-saxon care sa fie povestita si un istoric anglo-saxon care sa o sene īn latina, iar aceasta istorie este minunata. Una din sursele lui Beda este Istoria britanilor, scrisa de Gildas cu putin īnainte de 547, īn care sīnt relatate cucerirea si nimicirea populatiilor britane de catre cotropitorii anglo-saxoni. Fragmente din Istoria lui Gildas, īmpreuna cu acea scriere obscura care este Uisperica famina, reprezinta aproape tot ce mai avem din literatura latina a britanilor de dinainte de cucerire. Nu īncape comparatie īntre aceste texte si opera lui Beda, al carei stil simplu, direct si sobru a facut-o vrednica sa fie, la rīndul ei, luata de īndata drept model.

* pentru instruirea necesara a Bisericii {Ib. lat.).

172

DE LA AVINTUL CAKULUNUIAIN la secului.

Scrierea unei istorii nu īnsemna parasirea traditiei romane, pe care Beda o reprezinta totusi īn alte directii. Mai avem de la el tratatul De arte metrica, a carui īncheiere merita citita de cei interesati de raportul dintre metru si ritm; un modest lexic ortografic (De ortnographia); un studiu despre figurile de retorica folosite īn Sfīnta Scriptura (De schematibus et tropis); o serie de scrieri despre unitatile de timp si diviziunile lor, cronologie si comput ecle­ziastic (De temporibus, De temporum ratione. De ratione computi); īn sfīrsit, De rerum natura, enciclopedie asemanatoare cu cea a lui Isidor si care va influenta vreme īndelungata domeniul stiintelor naturii din Evul Mediu. Nu exista vreo deosebire vadita īntre opera lui Beda si cea a scriitorilor latini din imperiul tīrziu, iar istoriile noastre vorbesc pe buna dreptate despre Beda si Cassiodor īn acelasi capitol, ca si cum nici o schimbare īnsemnata nu s-ar fi produs īn intervalul dintre ei. Cu toate acestea, sīntem īn momentul īn care am iesit din imperiu si am patruns īntr-o lume straina, din punct de vedere politic, de traditia romana. E poate exagerat sa sustinem ca Anglia nu a facut niciodata parte din imperiul roman, dar cu siguranta ca nu a fost niciodata pe deplin integrata. De altfel, īn 596 imperiul nu mai este decīt un nume. Italia e pustiita de longobarzi si peste tot nu vezi decīt inundatii, molime si foamete; un anglo-saxon ca Beda ar fi trebuit, īn mod normal, sa traiasca si sa moara fara sa stie o vorba latineste, si poate chiar fara sa auda vreodata de Roma, dar iata ca totusi opera lui se asaza firesc, īn istoria literaturii latine, īn continuarea celor ale lui Cassiodor si Isidor, Quintilian si Varro. Nici un īmparat, nici un prefect, nici un soldat roman nu joaca nici cel mai mic rol īn aceasta istorie surprinzatoare. Singura si fara alte forte decīt credinta cītor-va misionari, Biserica a reusit īntr-o suta de ani sa cīstige Anglia de partea culturii unui imperiu care nu mai exista.

si asta nu e tot. Oricum am explica-o, fapt este ca latina a prins radacini īn Anglia ca limba literara fara sa distruga dialectele locale, ba chiar ajutīn-du-le sa se transforme īn limba literara scrisa. Poezia pagīna a anglo-saxonilor a fost prima care a evoluat īn acest sens, dar influenta unor scriitori ca Beda, īn stare sa foloseasca īn mod iscusit proza latina, a sfīrsit prin a scoate la iveala o proza anglo-saxona din care se trage īn linie dreapta proza engleza de astazi. Acest fapt se va produce īn secolul al IX-lea, prin Alfred; impor­tanta lui īn cultura europeana va fi imensa, dar noi trebuie sa ne oprim aici atentia asupra cauzei care a determinat-o. Asa cum foarte corect a remarcat W. P. Ker: "Nu exista dovada mai buna pentru nivelul culturii clasice ca proza." Ca sa īntelegem ce s-a īntīmplat atunci īn Anglia, sa ne īnchipuim ca, īn loc sa īnceapa cu modestul Juramīnt de la Strasbourg, literatura fran­ceza ar fi debutat īn secolul al VlII-lea cu o epopee nationala si o poezie lirica; ca regele Ludovic cel Sfīnt ar fi trait īn secolul al IX-lea si ca acest suveran, acest sfīnt, acest soldat si acest drept judecator ar fi, īn istoria noastra literara, si autorul celor mai vechi monumente ale prozei franceze: am avea atunci un echivalent aproximativ al regelui Alfred si al operei lui. Traducīnd Cura pastoralis de Grigore cel Mare, Istoria lui Paulus Orosius, Mīngīierile

IKAINSMlltSKJtiA CULlUKll  LAlUNb

filozofiei de Boethius, Alfred a dat primele modele de proza anglo-saxona. I-a parut rau, cu siguranta, ca tonul general al Mīngīierilor nu era mai apasat crestin, caci, acolo unde Boethius scrisese "Bine" si "iubire", Alfred traduce fara sa sovaie "Dumnezeu" si "Cristos".

Existenta acestei culturi anglo-saxone de origine latina nu ar prezenta de­cīt un interes local, daca nu ar sta la originea renasterii literelor īn Europa continentala. Caci, īntr-adevar, īn scoala catedralei din York, sub īndrumarea arhiepiscopului Egebertus, si-a dobīndit Alcuin (730-804) formatia intelec­tuala si morala, pe care avea s-o aduca mai tīrziu īn Franta. Yorkul este īmbi­bat de influente romane. Aici a murit īmparatul Sever īn 211, aici a fost pro­clamat īmparat Constantin cel Mare īn 306. Pe de alta parte, Egebertus studiase la Jarrow cu Beda Venerabilis si era secondat īn predare de Aelber-tus, care avea sa-i urmeze la scaunul episcopal al Yorkului īn 766. stim chiar de la Alcuin ca Aelbertus le preda īn īntregime elevilor trivium si quadrivium si ca facea tot ce-i statea īn putere ca sa le insufle propriul sau gust pentru studiu. Alcuin i-a urmat ca profesor al scolii din York īn 778, dar Carol cel Mare a reusit sa-1 ia līnga el, mai īntīi provizoriu, din 781 pīna īn 790, apoi definitiv, din 793 pīna la moarte. Cīnd a acceptat o prima sedere īn Franta, Alcuin trebuie sa fi avut cam 50 de ani, dar partea cea mai rodnica a carierei lui abia īncepea.

Avīntul intelectual al Occidentului de la sfirsitul secolului al VlII-lea s-a nascut dintr-o gīndire politica alimentata, la rīhdul ei, de preocupari spirituale. Carol cel Mare socotea ca-si are puterea de la Dumnezeu si ca este dator, asemenea regelui David din Scriptura, sa-si calauzeasca poporul pe caile Dom­nului. Instructiunile sale din 802 pentru missi dominici11 amintesc ca prima īndatorire a unor supusi credinciosi este sa stea cu totul īn slujba lui Dumne­zeu "pentru ca Domnul īmparat nu poate veghea singur asupra conduitei si disciplinei fiecaruia". īntr-un stat īn care buna rinduiala depinde īntr-o aseme­nea masura de disciplina personala a fiecaruia dintre membrii lui si īn care aceasta disciplina este cea a religiei crestine, īnvatatura se impune ca o ne­cesitate.

E destul de greu sa ne īnchipuim situatia intelectuala si morala a Occi­dentului īn epoca lui Carol cel Mare. Spre deosebire de Britania, Galia fusese odinioara temeinic integrata īn imperiu si profund romanizata. Istoria litera­turii latine cunoaste nume de poeti, oratori, istorici si teologi de origine bar­bara, dar de cultura romana, ale caror opere atesta supravietuirea traditiei cla­sice īn Occident. Ea pare totusi sa fi cunoscut o decadere atīt de neīntrerupta si atīt de profunda de-a lungul secolului al V-lea, īncīt putem spune ca īn secolul al VI-lea disparuse aproape cu totul. īnca din 580, Grigore de Tours scria īn prologul Istoriei francilor: "Orasele din Galia au lasat studiul literelor sa decada, sau chiar sa piara... Nu puteai gasi pe nimeni īn stare, ca un īnvatat

11 trimisii Domnului (lb. lat.).

1/4

Ut,  LJK AV1IN1UL,

1RATVSIVII 1EK£A

priceput īn ale dialecticii, sa povesteasca īntīmplari īn proza sau īn versuri. Cei mai multi se jeluiau, spunīnd: Vai de vremurile noastre, caci studiul li­terelor a pierit dintre noi!" Acest Vae diebus nostris, quia periit studium lit-terarum a nobis este de doua ori graitor. Sa deplīhgi ruina literelor īntr-o asemenea limba latineasca era o dovada īn sine. Iar daca s-ar obiecta ca avem de a face cu un citat, acea bine cunoscuta rusticitas12 a lui Grigore de Tours ar confirma īndeajuns exactitatea marturiei lui. Este adevarat ca italianul For-tunatus (530-609), episcop de Poitiers, pastreaza īn acea perioada o urma de arta a poeziei. Vexilla regis nu a fost dat uitarii si merita, īntr-adevar, sa su­pravietuiasca, dar Fortunatus īnsusi nu se prea lauda cu īnvatatura si recu­nostea ca nu i-a citit niciodata nici pe Platon, nici pe Aristotel si nici macar pe Hilarius din Poitiers, Ambrozie sau Augustin. Toate marturiile concorda īn aceasta privinta: īn secolul al Vl-lea, predarea literelor nu mai este decīt o ruina. scolile romane au disparut, iar īn ce priveste scolile crestine, nici un text, nici un fapt nu ne īndreptateste sa presupunem ca ar fi predat altceva, alaturi de elemente de religie, decīt cititul, scrisul si probabil cīteva rudimente de latina bisericeasca. Aceeasi situatie se prelungeste īn secolul al Vll-lea, cu toate ca, de data aceasta, trebuie sa semnalam un text care atesta supra­vietuirea īn acea epoca a cītorva vestigii ale stralucitului trecut al culturii galo-romane. īn Istoria ecleziastica (IU, 18), Beda relateaza ca, īn 635, regele Sigebert din East Anglia, "dornic sa imite bunele institutii pe care le vazuse īn Franta, a īnfiintat o scoala īn care tineretul sa īnvete literele". Se pare totusi ca, īn Franta, aceste scoli nu au fost de ajuns ca sa mentina aceste studii deasupra unui nivel foarte scazut. La sfīrsitul secolului al VlII-lea, Carol cel Mare se plīnge ca scrisorile pe care le primeste fac cinste mai degraba sim-tamintelor decīt stilului autorilor. Ca sa remedieze aceasta stare de lucruri, porunceste īn capitularul din 789 sa se deschida īn fiecare episcopie si īn fiecare mīnastire scoli īn care sa fie primiti copiii de conditie libera, dar si copii de serbi, si īn care sa se predea psaltirea, solfegiul, «īīntul, computul bisericesc si gramatica. Program īn aparenta modest, dar care se putea extinde la nesfīrsit, de vreme ce computul putea sa cuprinda toata astronomia, iar gramatica īntreaga literatura. Dar īn reforma era mai important spiritul decīt programul. Ca sa-i fie pe plac lui Dumnezeu, oamenii trebuiau nu numai sa traiasca asa cum se cuvine, ci si sa vorbeasca cum se cuvine: Qui Deo placere appetunt recte vivendo, ei etiam placere non negligant recte loquendo1^. īntre un Grigore cel Mare care īl cearta pe episcopul de Vienne ca a predat gra­matica si regele Carol care le porunceste episcopilor sa o predea distanta e mare. Intervalul dintre cei doi este acoperit de episcopii īndrumatori ai sco­lilor anglo-saxone, reprezentati pe līnga regele Carol de elevul lor Alcuin.

12 ignoranta {Ib. lat.).

13 Cei care doresc sa-i fie pe plac lui Dumnezeu traind cum se cuvine sa nu neglijeze sa-i placa si vorbind cum se cuvine (Ib. lat.).

I

Era firesc sa se caute reprezentanti ai culturii latine mai īntīi īn Italia. Carol cel Mare a gasit trei, carora le-a alaturat doi spanioli. Toti erau oameni īnzestrati, destul de asemanatori cu acei visiting professors de azi, care se lasa ispititi de avantajele ce li se ofera, dar care sīnt vizibil stingheriti īn lu­crarile si obiceiurile lor. si-au jucat rolul, dar nu au dat o contributie ade­varata. Paulus Warnefrid (Paulus Diaconus), longobard (aprox. 725-797), a venit īn Franta īn 782 ca sa īncerce sa-si elibereze fratele, facut prizonier de razboi īn 776. Carol 1-a cunoscut deci īntīmplator. De altfel, sederea lui la curte a fost scurta: dupa ce a predat aici greaca timp de cinci ani (782-786), s-a retras la Montecassino, unde a si murit. Acolo si-a scris Istoria longobar-zilor. Contributia lor personala la reforma carolingiana a constat īn verificarea unei culegeri de Predici, publicata de Carol cel Mare cu acest remarcabil cuvīnt īnainte: "Ne luam sarcina sa īnviem, cu toata rīvna de care sīntem īn stare, studiul literelor, abandonat din nepasarea īnaintasilor. īi poftim pe toti supusii nostri, pe cīt le sta īn putinta, sa cultive artele liberale, pentru care le dam noi īnsine pilda." Un alt italian, Petrus din Pisa, preda deja īn 767 la Padova, unde īl aude Alcuin, aflat īn calatorie spre Roma. Eginhard poves­teste ca Petrus era deja īn vīrsta (senem) cīnd i-a predat lui Carol cel Mare latina, īn scoala de la Palat. Daca e sa judecam dupa Grammatica pe care a scris-o, si pe care M. Manitius o asaza cu mult deasupra celei a Simtului Bonifaciu, Carol n-a prea avut mult de īnvatat de la un asemenea profesor. Tot un musafir aflat īn trecere pe la scoala Palatului este si Paulinus din Aquileia (f 802), care se pare ca a predat aici literele doar īntre 777 si 787. Se spune ca īntre Paulinus si Alcuin s-a legat o prietenie trainica. Tot ce se poate, dar, īntr-unui din poemele pe care le adreseaza regelui Carol, Alcuin īl roaga staruitor sa-1 apere de vorbele pizmase ale lui Paulinus, Petrus din Pisa si ale altora cītorva. Fara īndoiala ca intrigile nu lipseau īn aceasta co­lonie de gramatici.

Nivelul celor doi spanioli era īn mod clar mai ridicat, dar nu-i putem so­coti chiar recrutati de Carol cel Mare. Se refugiasera din Spania īn Franta, unde superioritatea culturii lor nu putea decīt sa le asigure o cariera stralucita. Nascut īn 769, Agobardus a venit la Lyon īn 792, a fost hirotonit īn 804 si a ajuns arhiepiscopul orasului īn 816. A fost una din luminile Bisericii caro-lingiene, dar operele lui privesc īn mod direct istoria teologiei, a liturghiei si, trebuie s-o spunem, a folclorului, caci acest mare adversar al superstitiilor populare, ca sa le poata respinge, a trebuit mai īntīi sa le descrie. Din biblio­teca lui particulara provine cel mai vechi manuscris medieval al lui Quintilian cunoscut pīna acum, Parisinus 1622. Theodulfus de Orleans (f 821) repre­zinta, dimpotriva, tipul desavīrsit de literat al epocii carolingiene. Acest epi­scop de Orleans era om cu gust, caci lui i se datoreaza partile cele mai vechi ale bisericii din Germigny, īn apropiere de Saint-Benoīt-sur-Loire (Fleury-sur-Loire). Era si un om de spirit si un poet latin superior majoritatii contem­poranilor, lui Alcuin de pilda. īn poemul intitulat De libris quos legere sole-bam, unde sustine interpretarea poetilor din perspectiva morala, Theodulfus

l/O

UE   LA   AVUN1UL

īi aminteste, ca autori preferati, pe Vergiliu, Ovidiu, Horatiu, Lucan si Cicero. Operele lui abunda īn reminiscente clasice: Stixul, Cocitul si Aheronul īi sīnt familiare acestui locuitor de pe malurile Loarei, care poate sa foloseasca tot atītea versuri ca si Ovidiu īn descrierea unui vas decorat cu Muncile lui Her-cule. Fara īndoiala ca acestui talmes-balmes mitologic īi preferam astazi Sti­huri care sa fie cīntate de copii īn ziua Floriilor, treizeci si noua de distihuri elegiace care s-au cīntat fara īntrerupere īn Franta pīna īn ajunul Revolutiei.

Se poate spune despre aceste personaje diferite ca reprezinta elita lite­ratilor chemati sau primiti de Carol cel Mare. Gramaticianul Clemens din Irlanda {Clemens Scottus), care va mai preda la scoala Palatului si sub dom­nia lui Ludovic cel Pios, pare sa apartina generatiei urmatoare, dar rolul lui, desi a durat mai mult, nu pare sa-1 fi depasit pe cel al unui Petrus din Pisa de o calitate mai buna. Personalitatea lui Alcuin, dimpotriva, se desprinde de acest grup cu o extraordinara claritate. El nu este poate superior celorlalti, ci altfel decīt ei. īntre profesori si literati, Alcuin este misionar si apostol. Mai exact, este un misionar al culturii latinesti crestine din York si Jarrow īn Fran­ta carolingiana, de unde, odinioara īnfloritoare, aceasta cultura disparuse. īn scrisori, Alcuin īnsusi s-a exprimat adesea ca un om īnsarcinat cu aceasta misiune. Cīnd a murit, la 19 mai 806, dupa o viata de truda care se īncheia īn odihna mīnastirii Saint-Martin din Tours, Alcuin lasa īn urma o adevarata opera de apostol si civilizator.

Ar fi nedrept sa minimalizam rolul personal al lui Carol cel Mare, rol hotarītor. Toata aceasta miscare de reforma a pornit din vointa lui de a-si civiliza popoarele prin crestinare. Capitularul pe care īl trimite īn 778 lui Ban-gulfus, episcop de Fulda, reprezinta, īntr-adevar, cauza īnmultirii scolilor mī-nastiresti si catedrale, care vor ramīne centrele vietii intelectuale medievale pīna la aparitia Universitatilor, īn secolul al XHI-lea. īn general, scolile mī-nastiresti cuprindeau o scoala interioara, sau claustrala, rezervata calugarilor mīnastirii, si o scoala exterioara, īn care erau admisi preotii mireni. La ori­gine, toate aceste scoli depindeau de mīnastiri benedictine, Saint-Martin din Tours, Fulda, Fleury-sur-Loire fiind stralucite exemple. scolile de pe līnga catedrale (numite si episcopale sau capitulare) s-au organizat de timpuriu īn jurul bisericilor catedrale, sub īndrumarea personala si uneori chiar cu cola­borarea efectiva a episcopului. Laon, Reims, Chartres si Paris vor avea scoli catedrale renumite, iar Universitatile se vor organiza, mai tīrziu, mai ales īn jurul unor asemenea scoli. Avīntul imprimat de Carol cel Mare curentului de studii care a īnceput sub domnia lui a fost de durata; īn secolele urmatoare, el s-a accelerat neīncetat, iar meritul este īn primul rīnd al īmparatului. Tot asa, ne-am cam īnsela daca i-am atribui lui Alcuin un geniu care nu i-a lasat urme īn opere. Exeget si teolog de mīna a doua, poet mediocru, Alcuin nu ne-a lasat decīt contributii foarte modeste la studierea artelor liberale: Gram-matica, De orthographia. De dialectica si Dialogus de rhetorica et virtutibus. Cīt priveste singura sa lucrare cu adevarat filozofica, tratatul Despre natura sufletului (De animae ratione), ale carui principale idei sīnt luate din Sfīntul

IKANSMlItKtA CULTURII LATINE

1//

Augustul, vedem imediat ce distanta īl desparte pe Alcuin de modelul sau. El alege si grupeaza, īn mod inteligent de altfel, idei care la Sfīntul Augustin sīnt īncarcate de psihologie neoplatonica, iar la el nu mai apar decīt reduse la stare bruta. Un exemplu ne va lamuri. Alcuin reproduce teoria augustiniana si plotiniana despre senzatie ca de la sine īnteleasa: simturile sīnt soli care vestesc sufletul despre ce se īntīmpla īn corp, dar sufletul e cel care elabo­reaza, īnauntrul sau, senzatiile si imaginile. Nici o observatie a lui Alcuin nu lasa sa se presupuna ca el ar fi banuit imensa īnsemnatate filozofica a unei asemenea teze. A admite ca senzatia este un act al sufletului īnseamna sa te alaturi implicit definitiei omului data de Platon īn Alcibiade, preluata de la Platon de Plotin si de la Plotin de Augustin; omul este un suflet care foloseste un corp. Definitia īnsasi e legata de o ontologie si de o metafizica bine de­finite. Pe scurt, simplul fapt ca accepta, la rīndul lui, aceasta teza īl angajeaza pe Alcuin īn neoplatonism, dar fara ca el sa fie constient de acest lucru. īn mod evident, Evul Mediu e īnca departe de maturitatea filozofica. Pīna la īnceputul secolului al XlII-lea, Augustin va fi citit, citat si chiar plagiat, fara sa se discearna īncarcatura metafizica din textele sale.

Adevarata maretie a lui Alcuin tine mai degraba de persoana si de opera lui de civilizator decīt de cartile scrise. Ea iese la iveala pretutindeni īn scri­sori si īn cele cīteva pasaje din tratatele īn care īsi exprima admiratia profunda pentru cultura antica si hotarīrea de a o pastra. Spiritul maestrilor sai din York supravietuieste īn el si īi īnsufleteste īntreaga opera. Profesorul lui, Egebertus, obisnuia sa spuna ca artele liberale nu sīnt lucrare omeneasca, ci lucrarea lui Dumnezeu, care le-a creat īn natura, unde oamenii nu au trebuit decīt sa le gaseasca. Anticii, cel putin, au facut-o; ce rusinos ar fi pentru crestini sa nu fie nici macar īn stare sa le pastreze! Alcuin nu a uitat niciodata aceasta lectie, iar viata lui nu a fost decīt punerea ei īn practica. "īn zorii zilelor mele", scria el īntr-una din primele scrisori adresate lui Carol cel Mare, "semanam īn Brita-nia; acum, la amurgul vietii, cīnd sīngele īmi īngheata, seman mai departe īn Franta si ma rog din toata inima sa-mi ajute Dumnezeu sa rodeasca samānta īn amīndoua tarile. Cīt despre mine, m-am īmpacat, ca Sfīntul Ieronim, cu gīn-dul ca, desi toate trec, īntelepciunea ramīne, iar puterea ei creste neīncetat".

Piedica cea mai mare īn calea operei lui misionare era lipsa de carti. scoa­la din York era īnzestrata din belsug cu autori clasici. īn poemul latinesc īn care lauda aceasta biblioteca, Alcuin pomeneste mai ales de Cicero, Vergiliu, Lucan, Statius, Ovidiu, Pliniu, Boethius si de multe alte carti, modele ale artei scrisului īn proza, pe care pana oboseste numai īnsirīndu-le. īntr-o alta scri­soare, trimisa lui Carol de la Saint-Martin din Tours, Alcuin arata clar care este piedica de care se loveau bunele lui intentii: "Din nenorocire, sīnt acum hpsit de multe carti pe care le aveam la īndemīna īn tara mea natala, adunate acolo prin grija dascalului meu Aelbertus si prin a mea. Ţi-o spun Domniei tale, pentru ca iubirea statornica ce-o porti īntelepciunii sa te faca sa trimiti cītiva dintre elevii mei īn Britania, ca sa aduca īn Franta toate aceste flori englezesti. si astfel, gradina Edenului nu se va mai afla doar īn York, precum

1/5

Dfc   LA  A VIN IUL  UUIULU^UIAH

 OIUJLUL  /vi.  rL-

o gradina īnchisa (hortus conclusus). Ci vom vedea mladita din pomul raiului cum creste īn tinutul Touraine din Franta. si de va bate peste gradinile Loarei vīnt de la rasarit, toate se vor umple de mireasma lui." Alcuin a lucrat tot timpul īn Franta, pentru Biserica, pastrīnd īn suflet dorul de tara de care se īnstrainase ca sa porneasca aceasta mare opera. Cīnd scrie patria14, trebuie sa īntelegem "York" si sa avem īn vedere mīnastirea la care se gīndea neīnce­tat: "Parinti si Frati, mai dragi inimii mele decīt orice pe lume, nu ma dati uitarii, rogu-va, caci viu sau mort voi fi mereu de-al vostru. Poate Dumnezeu se va īndura ca voi, care mi-ati plamadit tineretea, sa ma īnmormīntati la batrinete. si chiar de-ar fi ca trupul meu sa odihneasca aiurea, gīndesc ca sufletul īmi va odihni printre voi, multumita sfintelor voastre rugaciuni."

Alcuin nu a murit īn Anglia si nu a fost īngropat īn York; a murit la Tours, la 19 mai 806, iar osemintele i se pastreaza la abatia Saint-Martin. Ar fi nepotrivit ca Franta sa rivalizeze cu Yorkul la dragostea lui Alcuin, dar nu poate sa-1 uite, nici dupa ce s-au scurs atītea veacuri, pe gramaticul marinimos care a aprins din nou pentru ea, īn Touraine, flacara culturii antice. Evul Me­diu cel putin nu 1-a uitat niciodata. Singura ambitie a lui Alcuin si-a gasit exprimarea desavīrsita īntr-una din scrisorile lui catre Carol cel Mare: zidirea īn Franta a unei noi Atene (forsan Athenae nova perficeretur in Francia15), sau mai degraba a unei Atene mult mai presus decīt cea veche, caci, īncunu­nata de īnvatatura Domnului Nostru Isus Cristos, ea depaseste īntelepciunea Academiei: "Aceea, fara vreo alta īnvatatura decīt stiintele lui Platon, a stralu­cit īn cele sapte Arte, dar aceasta īntrece īn maretie toata īntelepciunea lumii pentru ca este, pe deasupra, īmbogatita de plinatatea celor sapte Daruri ale Duhului Sfīnt."

Ce si-a propus, Alcuin a facut cu adevarat, caci a pus bazele viitoarei Universitati din Paris, īn care gīndirea secolului al XlII-lea avea s-o depa­seasca, īntr-adevar, pe cea a lui Platon si Aristotel. īnca de la sfīrsitul secolu­lui al IX-lea (catre 885), īn Cronica de la Sfintul Gali a calugarului germanic Notker cel Gīngav, īsi face aparitia ceea ce am putea numi tema istorica de translatione studii16. Citim, chiar de la īnceputul operei, povestea romantata, si de altfel plina de confuzii, a sosirii īn Franta, īn timpul domniei lui Carol cel Mare, a unui englez pe nume Alcuin (Albinus), cel mai mare dintre īn­vatatii timpurilor noi. Acest supra caeteros modernorum temporumP de altfel ne aduce aminte la timp ca notiunea noastra de "Ev Mediu" este moderna si ca īn Evul Mediu oamenii se considerau moderni. Carol cel Mare, adauga Notker, 1-a oprit pe acest Alcuin līnga el, s-a mīndrit sa-i fie elev si sa-i spuna profesor si, īn sfīrsit, i-a dat abatia Saint-Martin din Tours, ca sa-i īnvete pe cei care aveau sa se adune īn jurul lui. Dupa care Notker conchide, īntr-o

14 patrie (Ib. lat.).

15 poate o noua Atena va fi cladita īn Franta (Ib. lat.).

16 transferul eruditiei, "stramutarea carturariei" (Ib. lat.).

17 deasupra celorlalti [īnvatati] ai timpurilor moderne (Ib. lat.).

 ^ULl UlUi

fraza al carui ecou avea sa rasune peste veacuri: "īnvatatura lui Alcuin a fost atīt de rodnica, īncīt galii de azi, sau francezi, au ajuns egalii vechilor romani sau atenieni."

Tema va reaparea frecvent īn Evul Mediu. īn secolul al Xll-lea Chretien de Troyes o va relua cu mult talent īn Cliges; o regasim īn secolul al XlII-lea, īn Speculum historiale de Vincentius din Beauvais (lib. XXIII, cap. 173), īn Compendiloquim de Ioannes din Wales (Pars X, cap. 6) si īn Marile Cronici ale Regatului Frantei; īn secolul al XlV-lea e reluata de Thomas din Irlanda īn De tribus sensibus Sacrae Scripturae, iar īn 1384 foloseste drept argument juridic īntr-o disputa īntre Facultatea de Drept din Paris si Adunarea Cano­nicilor catedralei Notre-Dame: Ceux de la Faculte" disent que en l'estude de l'Universite' de Paris quifu ā Romme, et depuis translate'e a Paris, a quatre Facultds de theologie, de decrez, de mMcine et des Arts, et y sont, depuis qu 'ii ot Universite' ā Paris, et est la plus ancianne du monde, car c 'est celle que fii ā Athenes, et d'Athenes ā Romme et de Romme fu translatee ā Paris*. La care Adunarea a raspuns īndreptatit ca nici la Atena, si nici la Roma nu se predau dreptul canonic si teologia, dar nu a pus la īndoiala ca l'estude et Universite' qui est ā Paris fii avānt l'incarnacion Nostre Seigneur quant aux Faculte's des Arts et de medicine**. īn predica Traiasca Regele!, pe care a rostit-o din partea Universitatii īn fata regelui Carol VI, la 7 noiembrie 1405, brodind pe aceeasi tema, Ioannes Gerson considera ca stiinta a īnceput o data cu primul om, īn Paradisul pamīntesc, de unde a venit, per successumiS, la evrei; de la evrei, cum scrie Iosif, la egipteni prin Avraam; apoi, din Egipt la Atena, de la Atena la Roma, si, īn sfīrsit, de la Roma la Paris. Savantii secolului al XVI-lea au avut, probabil, motivele lor sa se socoteasca desco­peritori ai Antichitatii, dar fapt este ca Evul Mediu i-a revendicat neīncetat mostenirea. Ca sa īntelegem cultura medievala din propria ei perspectiva, trebuie sa o legam asadar de cea romana, prin mijlocirea anglo-saxonilor. Adnotīnd un manuscris al lui Adhemar din Chabannes, calugarul Gautbertus ne-a rezumat aceasta genealogie a cunoasterii īn cīteva rīnduri pline de inad­vertente istorice, dar al caror īnteles general este limpede: calugarul Theodo-ros si abatele Hadrian l-au īnvatat Grammatica pe Aldhelmus; Aldhelmus pe Beda; Beda, prin Egebertus, pe Alcuin, care 1-a īnvatat pe Rhabanus Maurus, precum si pe Smaragdus, care 1-a īnvatat pe Theodulfus, dupa care au venit Herricus din Auxerre, Hucbaldus, Remigius, care a avut multi discipoli, si asa mai departe (text īn J. de Ghellinck, voi. I, p. 78).

* Cei de la Facultate zic ca īn centrul de studii al Universitatii din Paris, care a fost la Roma si apoi s-a stramutat la Paris, sīnt cele patru Facultati de teologie, drept, medicina si Arte si sīnt aici de cīnd e Universitate īn Paris, care este cea mai veche de pe lume, caci e cea care a fost la Atena, si de la Atena la Roma, si de la Roma a fost stramutata * Paris (Ib. fr. veche).



** centrul de studii si Universitatea ce se afla la Paris au existat īnainte de īntruparea domnului nostru, ca Facultati de Arte si de medicina (Ib. fr. veche)

18 prin descendenta (Ib. lat.).

18U

Db  LA AVUN1UL

Nu era vorba de o simpla iluzie. īncepīnd cu Alcuin si pīna catre jumata­tea secolului al Xll-lea, asistam īntr-adevar la propagarea din scoala īn scoala a unei culturi literare de esenta biblica si patristica, pentru care grammatica imperiului roman tīrziu a constituit temelia. Ca sa raspunda nevoilor acestei īnvataturi, au fost necesare tot mai multe opere clasice ale literaturii latine, si e de ajuns sa consultam introducerea oricarei editii moderne a uneia dintre aceste opere, ca sa constatam ca manuscrisele care ne-au pastrat-o provin cel mai adesea din scriptorium-ul vreunei abatii benedictine din secolele al IX-lea-al Xll-lea. Asa stau lucrurile nu numai cu Vergiliu si Cicero, dar chiar si cu opere la fel de putin crestine ca De natura rerum a lui Lucretiu, sau la fel de putin educative precum cele ale lui Ovidiu. Cum spunea M. Manitius: "Ceea ce mai avem astazi din manuscrisele precarolingiene ale clasicilor este neīnsemnat īn comparatie cu cele a caror pastrare se datoreaza activitatii co­pistilor si comentatorilor din veacurile al VlII-lea si al IX-lea." Ni se spune, e adevarat, ca īn Evul Mediu calugarii copiau aceste opere, dar nu le gustau. Fiecare epoca īsi are propriul ei mod de a īntelege Antichitatea, iar Evul Me­diu a īnteles-o īn felul lui. Atunci, ca si acum, au existat oameni cu carte si analfabeti, iar, printre cei cu carte, si cītiva pedanti, dar au existat cu siguranta si destule minti luminate care sa mentina īn viata studiul literelor si sa ne transmita traditia lor. Vechea Beati Flacci Alcuini Vita ni-1 īnfatiseaza pe tīna-rul Alcuin care īl prefera pe Vergiliu Psalmilor (Virgilii amplius quam psal-morum amator19) si care nu vrea sa iasa din chilie - unde citea pe furis Eneida - ca sa ia parte la slujba de noapte (Patr. lat., voi. C, col. 91-92). Este adevarat ca, ajuns profesor, Alcuin va interzice ca īn scoala lui sa se citeasca Vergiliu. Va fi trecut atunci de vīrsta iubirii dintre Enea si Dido, dar altii o vor atinge, la rīndul lor. stim ca profesorul Sigulfus, īncalcīnd inter­dictia, comenta Vergiliu īmpreuna cu doi elevi, īn propria lui chilie si secre-tissime20, īn ciuda instructiunilor lui Alcuin, care īl va numi, cu asprime, "vergilian" (Unde te habemus, Virgiliane?21). Blīndul Sigulfus si-a recunos­cut nesabuinta, dar Alcuin īi aduce aceeasi īnvinuire vechiului sau elev Rig-bodus, episcop de Trier, care nu-i scrisese de un an: "Ce pacat a savīrsit oare parintele ca fiul sa-1 dea astfel uitarii? Sau dascalul, ca sa fie astfel uitat de elev?... Sa ma fi sters din amintirea ta iubirea pentru Vergiliu? A, de m-ar chema Vergiliu! Ţi-as sta atunci mereu īnaintea ochilor si ti-ai petrece vremea cercetīndu-mi fiecare vorba, si, cum spune zicala, tune felix nimirum, quo non felicior ullus22. Dar Alcuin a plecat, a sosit Vergiliu, iar Maro se cui­bareste īn locul dascalului tau... As vrea ca inima sa-ti fie plina de cele patru Evanghelii, si nu de cele douasprezece carti ale Eneidei." Sa nu confundam niciodata pozitia oficiala a omului Bisericii fata de clasici cu reactiile perso­nale ale celor care īi citeau. De fapt, interdictii precum cele ale lui Alcuin ar fi de ajuns ca sa ne informeze despre felul īn care Alcuin īnsusi īi citise īn

19 care iubea mai degraba opera lui Vergilius decīt Psalmii (Ib. lat.).

20 īn foarte mare taina (Ib. lat.).

21  de unde te avem, admirator al lui Vergilius? (Ib. lat.).

22 īn acest caz, [esti] desigur fericit, cum nu e nimeni altul mai fericit (Ib. lat.).

IKAMSMllhKbA CUL1UKU  LAlllNfc                                     1O1

tinerete, chiar daca poeziile latinesti pe care ni le-a lasat nu sīnt o dovada de netagaduit. Alcuin nu este decīt un poet mediocru, dar a facut "versuri lati­nesti" si, ca multi altii pīna īn zilele noastre, nu le-a facut decīt din fīsii rupte din clasici. Est locus undoso circumdatus undique ponto23 si At pater iile pius24 sau IUos Aonio docuit concinnere cantu25 sīnt formule īndeajuns de graitoare despre modelele lui Alcuin chiar si pentru cel mai modest latinist. Locus circumdatus26 este York, iar pater iile pius27 nu mai este Enea, ci Ege-bertus, tot Egebertus, si nu Apollo, fiind cel care īi īnvata pe elevi cīntul. Dumnezeu se numeste Tonans2i, iar preafericitii sīnt cives Olympi29 sau gens diva Tonantis30. Toate aceste zorzoane mitologice vor fi comune īn Evul Me­diu; nu trebuie sa vedem īn ele nimic altceva decīt o conventie literara, care se impunea de īndata ce venea vorba despre lucruri crestine īntr-o limba īm­prumutata din poezia clasicilor latini. Faptul trebuie totusi cunoscut, pentru ca, atunci cīnd se va ivi din nou īn secolul al XVI-lea, sa nu se caute īn el semnul clar al unei reīnnoiri pagīne. Pīna si pentru unii poeti din veacul lui August, Iupiter nu mai era decīt o conventie literara; toata lumea stia ca nu este nimic mai mult, si tocmai de aceea l-au folosit īn voie atītia poeti crestini. Compatriot, discipol si succesor al lui Alcuin ca abate la Saint-Martin din Tours, Fredegisus (f 834) a fost o minte cu orientare mai spectaculoasa si mai temerara. īi datoram o Epistola de nihilo et tenebris, īn care sustine ca neantul si īntunericul sīnt ceva, si nu numai absenta a ceva. Principiul argu­mentarii lui este ca orice substantiv cu sens determinat semnifica ceva: om, piatra, lemn, de pilda; deci "neant" se refera la ceva. De altfel, nu se poate semnifica nimic acolo unde nu exista nimic: omnis significatio est eius signi-ficatio quod est, id est rei existentis31. Aceste formule nu erau chiar atīt de lipsite de sens pe cīt s-a spus, si este chiar ciudat ca nu si-au dat seama si comentatorii lui Fredegisus. Ar fi absurd sa spui ca nihil32 denumeste ceva, daca accepti īn acelasi timp ca nihil īnseamna neant. Or, e tocmai ceea ce neaga Fredegisus. Acel nihil pe care īl are el īn vedere este cel din care Dum­nezeu a facut lumea (ex nihilo33), adica un fel de materie comuna si nedife­rentiata din care a alcatuit toate celelalte lucruri. Sa adaugam la asta ca Liber contra obiectiones Fredegisi abbatis, scris de Agobardus, episcop al Lyonu-lui, īmpotriva unui tratat al lui Fredegisus, azi pierdut, īi atribuie acestuia teoria preexistentei sufletelor si leaga astfel cele doua teze: "Va īnvinuim ca

23 este un loc īnconjurat pretutindeni de marea unduioasa (Ib. lat.).

24 dar acel tata pios (Ib. lat).

25 i-a īnvatat sa cīnte cu cīntec aonian (Ib. lat.).

26 locul īnconjurat (Ib. lat.).

27 tatal pios (Ib. lat.).

28 Cel care tuna (Ib. lat.).

29 cetateni ai Olympului (Ib. lat.).

30 neamul divin al Celui care tuna (Ib. lat.).

31  orice semnificatie reprezinta semnificatia a ceea ce este, adica a lucrului existent db. lat.).

32 nimic (Ib. lat.).

33 v. nota 3 de la p. 16.

182

DE LA AvTNTUL CAROLINGIAN LA SECOLUL AL X-LEA

ati spus despre sufletele care se vor uni cu trupurile: Anima quando ad corpus pervenit34, ca si cum ati sti din ce loc vine sufletul, sau ca si cum ati sti īn ce loc zace aceasta materie necunoscuta, din care spuneti ca sīnt create su­fletele." Agobardus sustine, dimpotriva, ca sufletul e creat o data cu trupul.

Influenta civilizatoare a lui Alcuin se mentinea īn Franta si, īn acelasi timp, se extindea īn Germania prin elevul lui, Rhabanus Maurus. Nascut la Mainz pe la 784, la īnceput elev al lui Bangulfus la abatia benedictina Fulda, leagan al crestinismului īn Germania, Rhabanus Maurus a fost trimis la Tours ca sa-si desavārseasca īnvatatura cu Alcuin, s-a īntors īn 801 la Fulda, a fost ales abate īn 802, s-a retras din aceasta slujba īn 842, a ajuns episcop de Mainz īn 847 si a murit īn 856. Influenta lui Rhabanus Maurus asupra dez­voltarii culturii germane a fost imensa. īn tara lui a primit titlul, binemeritat, de praeceptor Germaniae35, dar īnvatatorul īnvatatorului germanilor ramīne Alcuin.

īn afara de Comentariile sale biblice si de cīteva poeme, Rhabanus Mau­rus a scris o Grammatica, un tratat despre computul bisericesc si opusculul De anima, opere care nu ies din tiparul operelor similare ale lui Alcuin. V. Cousin si B. Haureau īi mai atribuie si glosele la Isagoge de Porphyrios si la De interpretatione de Aristotel, īn care formarea cunostintelor intelectuale este analizata cu limpezime, pe un plan, de altfel, pur psihologic, mergīnd de la simturi la imaginatie si de la imaginatie la inteligenta. Intelectia (intellec-tus) este definita ca animae intelligenīis passio36 si rei intellectae similitu-do31. Daca aceste glose sīnt īntr-adevar opera lui, Rhabanus trebuie asezat, ca dialectician, mult deasupra lui Alcuin.

īn orice caz, elevul si-a depasit cu mult maestrul īn doua lucrari la care Alcuin nu s-ar fi gīndit niciodata si care, cu toate acestea, corespund īntru totul nevoilor unei tari īn care se urmarea īmpamīntenirea unei culturi latine de inspiratie crestina. De clericorum institutione este un fel de tratat despre studiile ecleziastice īn folosul clericilor germani din secolul al IX-lea. Pro­gramul propus urmeaza īn mod firesc ordinea artelor liberale, asa cum se predau ele odinioara īn scolile romane: la temelia tuturor, Gramatica, apoi Retorica, Dialectica, Aritmetica, Geometria, Muzica si Astronomia. Autorii pagīni pot fi cititi propter florem eloquentiae3*, cu conditia īnsa ca operele lor sa fie tratate asa cum obisnuiau evreii sa se poarte cu prizonierele, īnainte de a le lua de neveste (Deut. 21, 10-13). Asa au facut Lactantiu, Hilarius si Augustin, a carui De doctrina christiana (II, 40) Rhabanus o ia drept model. La acest plan de studiu, Rhabanus a adaugat o ampla enciclopedie, numita īn mod obisnuit De universo, dar al carei titlu original, care are deja lungimea si precizia descriptiva a titlurilor germane, constituie un īntreg program: De rerum naturis et verborum proprietatibus et de mystica rerum significatio-

34 cīnd sufletul ajunge īn corp (Ib. lat.).

35 īnvatator al Germaniei (Ib. lat.).

36 caracterul pasiv al sufletului care īntelege (Ib. lat.).

37 asemanarea cu lucrul care a fost īnteles (Ib. lat.).

38 pentru floarea elocintei (Ib. lat.).

TRANSMITEREA CULTURII LATINE

18J

ne39. Pentru autor, toate fiintele cunoscute se reduc la īnvataminte morale si religioase care se pot deduce din ele. Naturile lor nu sīnt practic nimic mai mult decīt semnificatia lor, iar pentru a sti care e aceasta semnificatie este de ajuns sa le cunosti etimologia numelor. De fapt, acesta e si motivul pentru care cunoasterea numelui unei fiinte scuteste de nevoia dovedirii existentei ei. Important este ca īnvatamintele pe care le tragem sa fie adevarate si fo­lositoare. Nu e nici un neajuns ca aceste īnvataminte sīnt contradictorii. Leul, de pilda, poate sa īnsemne īntr-un anumit sens diavolul si īn alt sens Isus Cristos; cu cīt o fiinta are mai multe sensuri simbolice, cu atīt este mai fo­lositor sa o cunosti si cu atīt mai mult are profesorul despre ce sa vorbeasca.

De influenta lui Rhabanus Maurus este legat scurtul tratat al calugarului german Bruun, zis Candidus din Fulda, care poarta titlul Dicta Candidi. Acest modest opuscul este un sir de paragrafe fara legatura foarte strīnsa īntre ele, care se refera īn principal la tema augustiniana a imaginii Sfintei Treimi īn suflet si la conditiile aplicabilitatii categoriilor la Dumnezeu, potrivit apocri­fului augustinian Categoriae decern. Aceasta mica scriere a retinut atentia istoricilor din cauza ultimului ei paragraf, care este poate un simplu rezumat al unui fragment dialogat, ceva mai īntins, de acelasi autor, si care aduce, pentru prima data īn Evul Mediu, dovada existentei lui Dumnezeu expusa īn mod dialectic. Universul se īmparte īn trei genuri: ceea ce este, ceea ce traies­te si ceea ce este inteligent. Aceste trei genuri sīnt ordonate ierarhic de la cel mai slab la cel mai puternic, caci acela care cunoaste prin intelect trebuie mai īntīi sa traiasca si sa fie, dar nu si invers. Deci ele sīnt ordonate ierarhic si pe scara desavīrsirii. Omul, care prin intelect sta īn vīrful acestei ierarhii si care stie ca este mai bun si mai puternic decīt toate celelalte, sa se īntrebe deci daca este atotputernic. Nu este, caci nu poate face tot ce vrea. Omul trebuie deci sa accepte deasupra lui o forta atotputernica, care domneste deo­potriva peste ceea ce este, ceea ce traieste si ceea ce cunoaste. Aceasta atot­puternicie este Dumnezeu. Regasim aici, ca si īn De anima a lui Alcuin, sche­me de origine augustiniana, dar golite de orice substanta metafizica.

īntorcīndu-ne īn Franta, observam ca miscarea culturala lansata de Alcuin continua sa existe, modest dar sigur. Paschasius Radbertus, abate la Corbie (t 860), este mai ales teolog (De corpore et sanguine Domini; De fide, spe et charitate) si biograf (Vita Adalhardi, Epitaphium Arsenii), cunoscator, de altfel, al lui Cicero si Seneca. Ratramnus din Corbie (t dupa 868) este si el autor al unui De corpore et sanguine Domini, īn care discuta opinia confrate­lui Paschasius, al unui Contra Graecorum opposita si al unui De praedesti-natione, foarte important pentru istoria acestei controverse teologice. A scris, de asemenea, un De quantitate animae si un De anima, care arata cīt de tare au fost preocupate spiritele īn secolul al IX-lea de problema naturii sufletului. In prima dintre aceste scrieri, Ratramnus discuta parerea unui calugar din

39 Despre natura lucrurilor si despre caracteristicile cuvintelor si despre semnificatia mistica a lucrurilor (Ib. lat.).

184

DE LA AVINTUL CAROLINGIAN LA SECOLUL AL X-LEA

Beauvais, care sustinea, ca un desavīrsit realist al speciilor, ca toti oamenii sīnt, īn privinta substantei lor, unul si acelasi om: Dicit namque quod omnis homo unus homo sit per substantiam. Sa nu īl acuzam prea devreme de aver-roism, caci acest calugar din Beauvais nu mai este printre noi ca sa se explice, iar atunci cīnd Ratramnus adauga: "Daca este asa, reiese ca nu exista decīt un singur om si un singur suflet", consecinta pare sa-i apartina acestuia. Asa cum se vede si din controversa cu Paschasius Radbertus, Ratramnus era mai putin realist decīt majoritatea contemporanilor. īn realitate, marea problema doctrinala a epocii este discutarea tezei predestinarii, īn care s-au īnfruntat Gottschalk (Godescalc, t īntre 866 si 869), Ratramnus din Corbie si Ioan Scottus Eriugena; dar singura īn masura sa trateze acest subiect este istoria teologiei.

Asa cum am mai spus, se pare ca influenta irlandeza, imensa īn ce pri­veste istoria vietii monahale din secolul al XlII-lea, de pe continent, nu a fost īnsotita si de o influenta intelectuala pe masura. Iar daca a existat, nu a lasat urme. Cu totul altfel stau lucrurile īn secolul al IX-lea, cīnd se pare ca a avut loc o adevarata migrare a dascalilor irlandezi īn Franta. O spune Herricus din Auxerre īn prologul poemului despre Viata sfintului Germanus: īnfruntīnd marea, aproape toata Irlanda, cu oastea ei de filozofi, a. coborīt pe tarmurile Frantei: Quid Hiberniam memorem, contempto pelagi discrimine paene totam cum grege philosophorum ad littora nostra migrantem40. Se pare ca acesti irlandezi, dintre care vom īntīlni cītiva la Reims si Laon, au fost cel mai adesea excelenti profesori de arte liberale, care se multumeau īnsa sa urmeze tiparele comune ale studiilor clasice. īn acest mediu de filologi lipsiti de am­bitii metafizice si de barbari latinizati, Corpus areopagiticum a cazut ca un meteor venit de pe alta lume, iar irlandezul Ioan Scottus Eriugena 1-a īntīmpi-nat cu entuziasm. De aici a rezultat o efervescenta neoplatonica, repede po­tolita, de altfel, dar care a lasat īn urma un ferment atīt de puternic, īncīt, cinci secole mai tīrziu, Ioannes Gerson o va socoti īnca periculoasa.

Bibliografie

CIVILIZAŢIA EVULUI MEDIU - von Eicken: Geschichte und System der mittelalter-lichen Weltanschauung, ed. a IH-a, 1917. - H.O. Taylor, The Classical Heritage ofthe Middle Ages, ed. a IH-a, New York, 1925. - De acelasi autor, The Medieval Mind. A History ofthe Development of Thought and Emotion in the Middle Ages, 2 voi., ed. a ni-a, New York, 1920. - M. de Wulf, Civilization and Philosophy in the Middle Ages, Princeton, 1922. - H. Focillon, Art d'Occident. Le moyen age roman et gothique, A. Colin, Paris, 1938 (īn romāneste de Irina Ionescu, Arta Occidentului, Bucuresti, Meridiane, 1974 - n. t.).

40 īmi amintesc ca, īnfruntīnd pericolul marii, aproape īntreaga Irlanda a venit pe tar­murile noastre cu ceata ei de filozofi (Ib. lat.).

TRANSMITEREA CULTURII LATINE

185

ANSAMBLUL FILOZOFIEI MEDIEVALE - Barth. Haureau, Histoire de la philoso-phie scotastique, 3 voi., Paris, 1872-1880. - Fr. Picavet, Esquisse d'une histoire generale et comparee des philosophies medievales, F. Alean, Paris, 1907. - Bernh. Geyer, Die patristische und scholastische Philosophie (partea a Ii-a din Grundriss der Geschichte der Philosophie de Fried. Uberweg), Berlin, 1928. - Em. Brehier, La philosophie du moyen age, Renaissance du Livre, Paris, 1937. - M. de Wulf, Histoire de la philosophie medidvale, 2 voi., ed. a Vi-a, J. Vrin, Paris, 1934 si 1936.

-  K. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, voi. II-IV, Die Logik im Mit-telalter, 1861-1870. - M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, 2 voi., Herder, Freib. i. Br., 1900 si 1910. - Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science during thefirst Thirteen Centuries ofour Era, 4 voi., Mac-millan, New York, voi. I si II, 1923; voi. in si IV, 1934. - P. Vignaux, La pensie au moyen āge, A. Colin, Paris, 1938. - J. Marietan, Probleme de la classification des sciences d'Aristote a saint Thomas, F. Alean, Paris, 1901. - Ch. H. Haskins, Studies in the History of Medieval Science, Cambridge, Mass., 1924. - P. Duhem, Le systeme du monde: histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic, 5 voi., Paris, 1913-1917. - Despre orice problema referitoare la doctrinele psihologice: K. Werner, Der Entwicklungsgang der mittelalterlichen Psychologie von Alcuin bis Albertus Magnus, 1876. - Despre literatura latina a acestei perioade, a se consulta lucrarea fundamentala a lui Max Manitius, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, voi. I, Munchen, 1911. - J. de Ghellinck, s. j., Litterature latine du moyen āge, Bloud et Gay, Paris, 2 voi., 1939. - Max Manitius, Handschriften an-tiker Autoren in mittelalterlichen Bibliothekskatalogen, O. Harassowitz, Leipzig, 1935.

CIVILIZAŢIA ANGLO-SAXONĂ - A. Brooke, English Literature fiom the Beginning to the Norman Conquest, Macmillian, Londra, 1908. - A. R. Benham, English Lit­erature from Widsith to the Death ofChaucer, Yale Press, New Haven, 1916. - R. W. Chambers, On the Continuity of English Prosefrom Alfred to More and his School, H. Milford, Londra, 1932. - A. F. Leach, The Schools of Medieval England, Me-thuen, Londra, ed. a Ii-a, 1916. - Fr. Raphael, Christian Schools and Scholars, Londra, 1924. - Chr. Dawson, The Making of Europe, Sheed and Ward, Londra, 1932; trad. franceza: Les origines de VEurope et de la civilisation europeenne, Rieder, Paris, 1934.

WINFRIDUS - M. Manitius, op. cit., voi. I, pp. 142-152. - F. Lavisse, La conquete de la Germanie romaine, īn Revue des Deux-Mondes, 15 aprilie 1887, p. 878. - G. Kurth, Saint Boniface (680-755), ed. a V-a, Lecoffre, Paris, 1924.

BEDA, Opere īn Migne, Patr. lat., voi. XC-XCV. - M. Manitius, op. cit., voi. I, pp. 70-87.

ALCUIN, Opere īn Migne, Patr. lat., voi. C si CI. - C. J. B. Gaskoin, Alcuin, His Life and His Work, Londra, 1904. - G. F. Brown, Alcuin of York, Londra, 1908. - E. M. Welmot-Buxton, Alcuin, Londra, 1922.

RHABANUS MAURUS, Opere īn Migne, Patr. lat., voi. CXI. - D. Turnau, Rabanus Maurus praeceptor Germaniae, Munchen, 1900.

ĪNFLORIREA CAROLINGIANĂ - E. Lavisse, Histoire de France, voi. H, partea I, pp. 342-349. - H. Pirenne, MahometetCharlemagne, ed. a D-a, Alean, Paris, 1937.

- Ferd. Lot, La France des origines a la guerre de Cent ans, Gallimard, Paris, 1941.

-  L. Mattre, Les ecoles episcopales et monastiques en Occident avānt les Univer-sites (768-1180), ed. a Ii-a, Paris, 1924. - G. Bruhnes, La foi chretienne et la phi­losophie au temps de la Renaissance carolingienne, Paris, 1903. - Et. Gilson, Hu-manisme midieval et Renaissance, īn Les Idees et les Lettres, J. Vrin, Paris, 1932, pp. 171-196.

186                 DE LA AVtNTUL CAROLINGIAN LA SECOLUL AL X-LEA

H. - IOAN SCOTTUS ERIUGENA

Personalitatea lui Ioan Scottus Eriugena domina epoca īn care a trait, iar opera lui prezinta trasaturi atīt de noi īn istoria gīndirii occidentale, īncīt meri­ta sa ne retina atentia. Nascut īn* Irlanda pe la 810, a venit īn Franta īntre 840 si 847. Se presupune ca a īnvatat greaca īn Irlanda, ceea ce nu este cu nepu­tinta, dar, īn Prefata la traducerea lui din Dionisie, Eriugena se prezinta singur ca īncepator īn ale studiului acestei limbi (rudes admodum tirones adhuc hel-ladicorum studiorum fatemur41); or, traducerea a facut-o la Paris; este deci la fel de posibil sa fi īnvatat greaca pe care o stia fie de la Paris, fie chiar la Saint-Denis, unde, īn aceasta perioada, statusera pentru o vreme niste calugari greci. Profesor la scoala Palatina, Ioan Scottus a trait la curtea stralucitoare si cultivata a lui Carol cel Plesuv. Cīteva anecdote arata ca era pretuit aici nu numai pentru stiinta lui neobisnuita, ci si pentru īntelepciunea si pentru vorbele lui de duh. De altfel, cinstirea de care se bucura avea sa-i produca mari neplaceri. Doi episcopi, Pardul de Laon si Hincmar de Reims, l-au in­vitat sa respinga erorile lui Gottschalk, care sustinea ca exista o predestinare divina pentru osinda vesnica, tot asa cum exista pentru mīntuire. Eriugena a scris atunci De praedestinatione (851), ca sa demonstreze ca Dumnezeu nu ne sorteste pacatului, dar, introducīnd īn lucrare cīteva dintre tezele cele mai īndraznete pe care avea sa le sustina mai tīrziu, s-a vazut atacat chiar de cei care īi cerusera sa scrie, iar īnvatatura lui a fost, īn cele din urma, condamnata de conciliile de la Valencia si Langres, īn 855 si 859.

Mult mai importanta pentru viitorul gīndirii sale si al filozofiei medievale este noua sa traducere, din greaca īn latina, a lucrarilor cuprinse īn Corpus areopagiticum. Primul lui traducator, Hilduin, abate la Saint-Denis, īsi pro­pusese sa demonstreze ca autorul acestor scrieri este, īntr-adevar, cel pe care īl convertise Sfintul Pavel, apostolul galilor si īntemeietorul mīnastirii care īi poarta numele. Ioan Scottus nu era convins ca Dionisie Areopagitul a fost īntemeietorul acestei mīnastiri, dar nu punea deloc la īndoiala ca a scris ope­rele care i se atribuiau. La aceasta traducere, le-a adaugat pe cele din Ambigua de Maxim Marturisitorul si De hominis opiflcio, de Grigore al Nyssei. Se pare ca papa Nicolae I a simtit, īnca din 860, o oarecare īngrijorare legata de dreapta credinta a lui Ioan Scottus Eriugena. Acesta si-a continuat totusi lu­crarile, a scris De divisione naturae, care este opera lui principala, apoi un comentariu foarte important la Ierarhia cereasca a lui Dionisie, un alt comen­tariu, din care nu ne-au ramas decīt fragmente, la Evanghelia dupa Ioan si o Predica despre prologul aceleiasi evanghelii. Ultima parte a vietii lui Eriugena este foarte obscura. Potrivit ipotezei celei mai putin īndraznete, dar care nu este neaparat si cea mai adevarata, moare īn Franta, aproape īn acelasi timp cu Carol cel Plesuv, adica pe la 877. Dupa ipoteza cea mai romanesca* se

41 ne declaram nepriceputi, aproape īncepatori īnca īn studiul limbii grecesti (Ib. lat.).

IOAN SCOTTUS ERIUGENA

187

īntoarce din Franta īn Anglia dupa moartea lui Carol cel Plesuv, preda la abatia din Malmesbury si moare asasinat de elevi: a pueris quos docebat gra-phiis perfossus42.

Doctrinei lui Eriugena i s-au dat interpretarile cele mai divergente. J. Gor-res, de pilda, īi reproseaza lui Eriugena ca a amestecat religia cu filozofia, īn buna traditie panteista, de altfel. Barth. Haureau īl socoteste un "foarte liber cugetator", aducīndu-i astfel cea mai mare lauda de care era īn stare. īn fapt, sensul doctrinei lui Eriugena tine de conceptia lui despre raportul dintre cre­dinta si ratiune. Ca sa-1 īntelegem, este esential sa deosebim starile succesive ale omului fata de Adevar. La problema cunoasterii nu exista un raspuns unic, ci un sir de raspunsuri, fiecare fiind valabil pentru cīte una dintre aceste stari si numai pentru ea. Luata īn sine, natura umana simte o dorinta īnnascuta de a cunoaste adevarul. īntre pacatul originar si venirea lui Cristos, ratiunea este īntunecata de urmarile pacatului si, cum revelatia deplina care este Evanghe­lia nu o lumineaza īnca, nu poate decīt sa faureasca anevoios o fizica, prin care sa īnteleaga cel putin Natura si sa demonstreze existenta Creatorului ca-re-i este cauza. Cu toate acestea, revelatia iudaica īsi īncepe lucrarea īnca din aceasta perioada si atinge desavīrsirea o data cu Cristos. Din acest moment, ratiunea intra īntr-o a doua stare, īn care nu mai e singura, si cum adevarul revelat īi vine dintr-o sursa absolut sigura, īntelepciunea īnseamna pentru ea acceptarea acestui adevar asa cum i-1 dezvaluie Dumnezeu. Asadar, credinta trebuie sa preceada de acum īnainte exercitarea ratiunii, dar asta nu īnseamna ca ratiunea trebuie sa dispara; dimpotriva, Dumnezeu vrea ca aceasta credinta sa nasca īn noi o dubla stradanie: aceea de a o imprima īn faptele noastre prin viata activa si de a o examina rational prin viata contemplativa. O a treia stare o va īnlocui mai tīrziu pe a doua. Cīnd vom vedea Adevarul īnsusi, credinta va disparea īn fata viziunii. Deocamdata, oricarei minti omenesti i se impune faptul ca ratiunea noastra este o ratiune calauzita de o revelatie. Nu ne mai ramīne deci decīt sa tragem din acest fapt īnvatamintele care se cuvin.

Mai īntīi, de vreme ce Dumnezeu a vorbit, este cu neputinta ca ratiunea unui crestin sa nu tina seama de aceasta. Pentru el, credinta este de aici īnain­te conditia īntelegerii: Nisi credideritis, non intelligetis43 (īs. 7, 9). Ea trece īn fata si, īn propriul ei mod, ia contact cu obiectul īntelegerii īnaintea īntele­gerii īnsesi. Petru si Ioan fug la mormīnt; Petru este simbolul credintei, Ioan al inteligentei, iar mormīntul e Scriptura. Amīndoi se grabesc īntr-acolo, amīn-doi intra, dar Petru trece primul. si credinta noastra sa faca la fel; sa treaca īnajnte si, de vreme ce revelatia divina se exprima īn Scriptura, sa precedam efortul ratiunii noastre de un act prin care sa acceptam ca adevarata īnvatatura Evangheliei. Ca sa īntelegi adevarul, trebuie mai īntīi sa-1 crezi. Acest pretins rationalist īsi īntemeiaza toata filozofia pe o baza biblica, iar prin aceasta nu

-r---'         _______________________

42 strapuns cu condeiele de copiii pe care-i īnvata (Ib. lat.).

43 v. nota 52 de la p, 117.

188

DE LA AVĪNTUL CAROLINGIAN LA SECOLUL AL X-LEA

face, de fapt, altceva decīt sa urmeze pilda celor doi maestri preferati, Augus-tin si Dionisie. Trebuie deci sa-i dam crezare cīnd afirma ca orice cautare a adevarului trebuie sa porneasca de la Sfintele Scripturi, dar trebuie sa vedem unde-1 duce propria lui cautare.

īn primul rīnd, credinta este, īntr-adevar, un punct de plecare, nu numai pentru ca plecam de la ea, ci si pentru ca, īntr-adevar, plecam de linga ea. Dumnezeu nu i-a dat-o omului ca sa se multumeasca numai cu atīt; dimpo­triva, "ea nu e nimic altceva decīt un fel de principiu, pornind de la care īncepe sa se dezvolte, īn creatura īnzestrata cu ratiune, cunoasterea propriului ei Creator". Dumnezeu īnsusi ne porunceste, asadar, sa mergem mai departe. Samariteanca din Evanghelie o stia prea bine. Ea reprezinta natura umana care cauta adevarul numai prin ratiune si care-1 īntīlneste īn cale pe Cristos. Or, lucru remarcabil, Cristos īi cere apa, ca si cum credinta i-ar cere ratiunii s-o adape. Ce altceva sa īnsemne aceasta decīt ca ziditorul si mīntuitorul īi cere fapturii, pe care a creat-o si a izbavit-o, sa-1 caute cu ajutorul ratiunii? Prin urmare, Dumnezeu ne cere mai īntīi credinta, apoi o viata potrivita cu aceasta credinta si, īn sfīrsit, īntelegere rationala si stiinta care sa o īntregeas­ca. De ce aceasta īntregire?

Credinta este un principiu care tinde sa se dezvolte īntr-o cunoastere mai desavīrsita. Mai īntīi, interpretarea literala a Scripturilor ar duce cu usurinta la erori grosolane daca nu ar interveni ratiunea, care sa dezvaluie sensul spiri­tual ascuns sub cel literal. Interpretarea simbolurilor biblice cere deci, din partea ratiunii naturale, un efort pentru determinarea sensului. Apoi, dupa cum vom vedea, credinta nu poate atinge telul spre care ne īndruma decīt calauzindu-ne pe caile speculatiei filozofice. Sa spunem mai degraba ca sta īn natura credintei sa trezeasca, īn mintile deschise catre asemenea speculatii, o speculatie rationala de un tip deosebit. Credinta naste īn ele īn mod spontan o filozofie, pe care o hraneste si de care este luminata. De aceea, Scottus Eriugena ajunge sa considere ca filozofia si religia sīnt termeni echivalenti. De vreme ce, la acest capitol, a fost īnvinuit de rationalism, se cuvine sa precizam sensul formulelor pe care le foloseste.

Ca sa descoperim acest sens, unghiul de vedere cel mai sigur este cel pe care Eriugena īnsusi 1-a definit īn nenumarate rīnduri: adevarata filozofie pre­lungeste stradania credintei de a-si atinge obiectul. Desi apartine altui gen decīt credinta, filozofia are totusi acelasi continut cu credinta, cu care tocmai de aceea, īntr-un anumit sens, se confunda. Vom accepta desigur ca, īn lu­mina distinctiilor tomiste, formulele lui Ioan Scottus Eriugena sīnt echivoce, dar acesta nu e un motiv suficient pentru a i se atribui un rationalism care ar fi exact opusul gīndirii sale. Lucrul care īl uimeste si pe care īsi propune sa-1 īnfatiseze este unitatea fundamentala a īntelepciunii crestine. Expresiile lui nu lasa nici o īndoiala īn aceasta privinta. O lumina scalda sufletul crestin; este cea a credintei. Nu este īnca lumina deplina, care nu se va face decīt īn viziunea preafericita. Dar īntre cele doua sta lumina, tot mai vie, a speculatiei filozofice, care calauzeste de la una la cealalta si lumineaza treptat īntunericul

IOAN SCOTTUS ERIUGENA

189

credintei: Lux in tenebris fidelium animarum lucet, et magis ac magis lucet, afide inchoans, adspeciem tendens*4.

Ca sa avem imaginea exacta a starii de spirit a lui Eriugena, trebuie sa vedem īn opera lui o exegeza filozofica a Sfintei Scripturi. Rasplata pe care o asteapta pentru stradaniile sale este īntelegerea limpede si desavīrsita a Bi­bliei; ca si Origene, a carui influenta se face simtita pretutindeni īn operele lui, Eriugena nu cunoaste si nu-si doreste niciodata o yalta bucurie. E telul fericirii lui. A-l cauta si a-1 gasi pe Dumnezeu īn cuvīntul pe care ni 1-a lasat, sau, mai degraba, a urca la el pe treptele nesfīrsite ale contemplarii Scriptu­rilor este telul suprem de pe pamīnt, caci dincolo de aceasta trecere nu mai este nimic altceva decīt viziunea luminii divine īnsesi, īntr-o alta viata. Cīta vreme este despartita de Dumnezeu, prin trup, mintea omului nu poate decīt sa-1 caute, sa-1 gaseasca si sa-1 caute tot mai sus, trecīnd din treapta īn treapta si ridicīndu-se deasupra ei īnsesi.

Acesta e sensul īn care trebuie sa interpretam celebrele texte ale lui Eriu­gena despre īntīietatea ratiunii. Ele sīnt deseori comentate īn sensul ca ar afir­ma necesitatea supunerii credintei fata de ratiune. Nimic mai putin exact; nici un text din Eriugena nu poate fi citat īn acest sens, iar textele care merg īn sens opus sīnt nenumarate. īn fata autoritatii Scripturii, ratiunii nu-i ramīne decīt sa se plece; Dumnezeu graieste, īi acceptam spusele din credinta, iar cuvīntul lui este de netagaduit. Autoritatea īmpotriva careia se ridica Eriugena nu este a lui Dumnezeu, ci a oamenilor, adica interpretarea cuvīntului lui Dumnezeu, care este infailibil, de catre ratiuni omenesti, care sīnt supuse gre­selii. Sursa acestei autoritati omenesti este, īn cele din urma, ratiunea, care ramīne astfel singura raspunzatoare. Ceea ce spune Dumnezeu este adevarat, indiferent daca ratiunea īntelege sau nu; ceea ce spune omul nu este adevarat decīt daca ratiunea īncuviinteaza. Nimeni nu a folosit mai mult traditia patris­tica decīt Eriugena; Maxim, Dionisie, Grigore al Nyssei, Augustin sīnt atīt de strīns īncorporati īn doctrina lui, īncīt īi simtim prezenti pretutindeni, chiar si acolo unde nu sīnt citati. Cu toate acestea, īn conceptia lui, autoritatea lor nu se sprijina decīt pe caracterul rational al lucrurilor pe care le-au spus si pe care i le-a transmis traditia. Autoritatea nu este pentru el decīt traditiona­lism al ratiunii. Atitudinea lui generala īn aceste probleme consta īntr-o su­punere deplina fata de cuvīntul lui Dumnezeu, īmbinata cu o libertate deplina cīnd e vorba de cea a oamenilor. Daca Eriugena a savīrsit vreo eroare īn aceasta privinta, aceasta a fost mai degraba ca nu si-a criticat modelele pe cīt īsi propusese. Dar si aici are scuze. Prim-mostenitor al patristicii grecesti īn Apus, Eriugena a trait minunīndu-se de propria lui descoperire. Incapabil sa echilibreze traditia latina si traditia greaca, a criticat prea putin unele elemente ale celei grecesti ca sa izbuteasca sa o domine; dar noi nu ni-1 mai reprezen­tam pe Dionisie asa cum īl vedea Eriugena. Cum sa-1 contrazici pe discipolul

44 Lumina lumineaza īn īntunecimile sufletelor credinciosilor si lumineaza tot mai mult si mai mult pornind de la credinta si tinzīnd spre idee (Ib. lat.).

190

DE LA AVlNTUL CAROLINGlAN LA SECOLUL AL X-LEA

direct al Sfīntului Pavel, mostenitor al unei īnvataturi ezoterice rezervate de apostol cītorva initiati? Cum sa te īndoiesti de Sfīntul Maxim Marturisitorul, care nu e decīt interpretul Sfīntului Grigore si al Sfīntului Dionisie? Ceea ce autoritatea lor īi sugereaza, ratiunea lui primeste, caci ratiunea lui este dreap­ta, autoritatea lor este rationala, si amīndoua decurg deopotriva, fiind la fel de rationale, din aceeasi sursa, care este īntelepciunea lui Dumnezeu.

Daca a existat la Scottus Eriugena un oarecare rationalism, a fost īmpo­triva intentiei sale. A afirma ca filozofia se inspira din credinta, ca ratiunea este necesara pentru interpretarea textelor care ne transmit aceasta credinta, ca interpretarea traditionala a acestor texte de catre ratiune constituie traditia filozofica si ca aceasta traditie, nascuta dintr-o ratiune luminata de credinta, ramīne raspunzatoare īn fata aceleiasi ratiuni luminate de aceeasi credinta īn­semna a defini incomplet o pozitie echilibrata, prin ceea ce afirma, si care astepta doar sa fie completata. īi lipseau multe, dar n-ar fi echitabil sa-i atri­buim negarea lucrurilor care īi lipseau. Eriugena nu a facut o deosebire lim­pede īntre ceea ce, īn revelatie, este asimilabil ratiunii si ceea ce īi ramīne īn mod ireductibil transcendent; de aceea, la el, dogmele .religioase par sa se rationalizeze, īn timp ce filozofia se pierde īn teologie si īn exegeza. īn ace­easi situatie au ajuns si aveau sa ajunga si altii, mai mari decīt el, pīna la punerea la punct a problemei pe care a facut-o Sfīntul Toma d'Aquino. Ase­menea Sfīntului Augustin si Sfīntului Anselm, Eriugena gīndeste īn regimul lui Credo ut intelligam45, iar filozofia lui se resoarbe īn īntregime īn corpul īntelepciunii crestine: a vrea sa le desparti i se pare zadarnic, caci filozofia traieste din viata acestei īntelepciuni, de care ramīne legata organic īn timpul exercitarii sale. Sa acceptam īnsa, asa cum vom avea deseori ocazia sa obser­vam, ca Eriugena are darul periculos al formulelor si ca nu s-a dat īn laturi de la cele provocatoare; dar am gresi daca l-am ataca abuzīnd de propria lui virtuozitate, cu atīt mai mult cu cīt el se stia, īn general, mai bine aparat decīt ne-am īnchipui. Cīnd se citeste faimoasa fraza din De praedestinatione I, 1: Conficitur inde, veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram religionem esse veram philosophiam46, e īnvinuit de rationalizarea re­ligiei, dar, cīnd a scris-o, a avut cu siguranta īn vedere tratatul De vera reli-gione a Sfīntului Augustin (V, 8): Sic enim creditur et docetur, quod est hu-manae salutis caput, non aliam esse philosophiam, id est sapientiae studium, et aliam religionem41. De asemenea, cīnd citim īn De divisione naturae I, 69: Ideoque prius ratione utendum est, in his quae nune instant, ac deinde auctoritate4*, descoperim cu usurinta o profesiune de credinta rationalisti; dar, daca vom compara fragmentul cu Augustin, De ordine II, 9, 26, vom

45 cred ca sa īnteleg (Ib. lat.).

46 de acolo se conchide ca adevarata filozofie este religie adevarata si, invers, ca ade­varata religie este filozofie adevarata (Ib. lat.).             j

47 caci asa se crede si se īnvata ca ceea ce este principiul mīntuirii omenesti nu este o alta filozofie, adica studierea īntelepciunii, ci o alta religie (Ib. lat.).

48 de aceea trebuie sa ne folosim mai īntīi de ratiune īn aceste situatii care ne coplesesc acum, si apoi de autoritate (Ib. lat.).

IOAN SCOTTUS ERIUGENA

191

vedea ca textele nu sīnt atīt de diferite. De fapt, se pare ca Eriugena a dovedit un instinct aproape fara gres īn a lua din Parintii Bisericii formulele lor cele mai vulnerabile. si cum alegerea merge īntotdeauna īn sensul neoplatonismu­lui, Eriugena a sfīrsit prin a scoate īn evidenta īn stare pura un aspect autentic al gīndirii lor, dar care, la ei, era echilibrat de forte de natura diferita, si care la el, din cauza efectului de ansamblu astfel obtinut, pare cel mai adesea ca nu se echilibreaza cu nimic. Faptul ca Eriugena este acoperit īn privinta fie­carui aspect īn parte nu este o garantie a soliditatii doctrinale a īntregului, dar faptul ca īntregul nu este sigur nu īndreptateste respingerea simplista a fiecarei formule. Pentru cei care-si īndreapta arma spre erezie, Eriugena este o tinta usoara: cīstigi dintr-o data, dar ramīi deseori rusinat cīnd constati dupa aceea ca, tragīnd īn Eriugena, i-ai atins pe Dionisie, Sfīntul Maxim Marturisi­torul, Sfīntul Grigore al Nyssei, Sfīntul Grigore al Nazianzului, Sfīntul Am­brozie sau Sfīntul Augustin.




Metoda folosita de ratiune pentru a ajunge la īntelegerea lucrurilor pe care le crede este dialectica, ale carei doua operatii fundamentale sīnt diviziunea si analiza. Diviziunea consta īn a porni de la unitatea genurilor supreme si a distinge īn sīnul unitatii lor genurile din ce īn ce mai putin universale care se afla cuprinse aici, pīna se ajunge la indivizi, termenii inferiori ai diviziunii. Analiza urmeaza calea inversa. Porneste de la indivizi si urca treptele coborīte de diviziune, culegīndu-le pe rīnd si strīngīndu-le īn unitatea genurilor supre­me. Aceste doua momente ale metodei sīnt, asadar, complementare, astfel īneīt le putem considera drept un singur drum dus-īntors, care coboara de la unitatea genului la multimea indivizilor si urca apoi din nou la unitatea ini­tiala din care acestia se trag.

Caci din genuri se trag, īntr-adevar, indivizii īnsisi, si nu numai rationa­mentele noastre. Diviziunea si analiza nu sīnt doar metode abstracte de des­compunere si compunere a ideilor, ci legea īnsasi a fiintelor. Universul este o vasta dialectica, guvernata de o metoda interna care o supune normelor pe care le-am definit mai sus. Dubla miscare a dialecticii nu este deci o regula pur formala a gīndirii si nici o intentie arbitrara a mintii omenesti. Se impune ratiunii ca adevarata pentru ca este īnscrisa īn lucruri, unde ratiunea nu a facut decīt sa o descopere. Explicarea universului trebuie sa urmeze caile diviziunii si analizei. īn cele ce urmeaza va fi deci vorba chiar despre o Diviziune a naturii, si nu doar despre ideea noastra de natura. Doctrina lui Eriugena nu este o logica. Este o fizica sau, cum spune el īnsusi, "o fiziologie".

Notiunea de natura este cea mai cuprinzatoare din toate cele care se ofera gīndirii. Ea cuprinde, īntr-adevar, tot ceea ce este si chiar, īntr-un sens pe care va trebui sa-1 definim mai jos, tot ceea ce nu este. Sa privim mai īntīi diviziunea naturii ca incluzīnd fiinta. īn sens strict, daca am vrea sa o urma­rim amanuntit, diviziunea s-ar face la nesfīrsit, dar, privita īn ansamblu, ea ofera gīndirii urmatoarele patru mari īmpartiri: 1. natura care creeaza si nu este creata; 2. natura care e creata si care creeaza; 3. natura care este creata si nu creeaza; 4. natura care nu creeaza si nu este creata. īn realitate, cei patru

192                 DE LA AVĪNTUL CAROLINGIAN LA SECOLUL AL X-LEA

membri ai diviziunii se reduc la doi. Al doilea si al treilea sīnt creati, primul si al patrulea sīnt necreati; deci ne aflam īn prezenta a numai doua īmpartiri: Creatorul si creatura. īntr-adevar, natura care creeaza si nu e creata este Dum­nezeu considerat ca principiu al lucrurilor; natura care nu e creata si nici nu creeaza este acelasi Dumnezeu, care a īncetat sa creeze si a intrat īn repaus. Pe de alta parte, a doua diviziune corespunde Ideilor-arhetipuri, creatoare de lucruri, dar create la rīndul lor de Dumnezeu, iar a treia cuprinde lucrurile create de Idei. īn concluzie, Dumnezeu este enuntat drept creator īn prima diviziune si scop īn a doua, creaturile fiind cuprinse toate īntre acest principiu

si acest scop.

Sa privim acum diviziunea naturii care include ceea ce nu este. īntr-o doctrina de inspiratie platoniana a carei sursa principala este, constient sau nu, Sofistul, notiunile de fiinta si de nefiinta nu au decīt o valoare relativa. Orice fiinta este nefiinta a ceva si anumite nefiinte pot avea mai multa rea­litate decīt unele fiinte. Sa definim fiinte drept tot ce poate fi perceput de simturi sau īnteles de intelect: ratio suadet, omnia quae corporeo sensui vel intelligentiae perceptioni succumbunt, posse rationabiliter dici esse49. si, in­vers, tot ce scapa acestor doua mijloace de cunoastere va intra īn genul ne­fiintei. Eriugena distinge aici cinci specii: 1. ceea ce, din cauza excelentei naturii sale, scapa simturilor si īntelegerii noastre: mai īntīi Dumnezeu si, apoi, esentele lucrurilor care, insesizabile īn ele īnsele, nu ne sīnt cunoscute decīt prin accidentele lor; 2. īn seria ierarhica a fiintelor, afirmarea inferio­rului este negarea superiorului si invers, astfel īncīt ceea ce o fiinta este im­plica nefiinta a ceea ce ea nu este; 3. tot ce nu este īnca decīt potential, īn stare de germene si de "ratiune seminala", este nefiinta a ceea ce va fi el, o data actualizat; 4. fiintele supuse nasterii si stricarii nu sīnt; īn comparatie cu Ideile vesnice si imuabile, toata Lumea devenirii este nefiinta; 5. īn cazul particular al omului, se poate spune ca el este īn masura īn care e purtatorul imaginii lui Dumnezeu si ca nu este īn masura īn care pierde aceasta imagine

din vina sa.

īn doctrina lui Eriugena, aceasta diviziune a nefiintei nu joaca un rol la fel de important ca diviziunea fiintei, careia nu-i este, ca sa spunem asa, decīt inversul. Important este deci sa precizam sensul diviziunii fiintei. Am spus ca nu e vorba de o simpla diviziune logica, ci de o diviziune reala a naturii; trebuie sa adaugam ca natura nu este un gen comun al diferitelor diviziuni ale fiintei, si nici un īntreg care s-ar diviza īn parti. Eriugena īnsusi a protestat cu tarie, anticipīnd aceste interpretari panteistice ale doctrinei sale: "Daca e asa, oricine ar lua de īndata cuvīntul ca sa exclame: «Dumnezeu este deci totul si totul este Dumnezeu!», lucru pe care si cei cunoscuti drept īntelepti īl vor socoti īngrozitor, caci diversitatea lucrurilor vazute si nevazute este multipla, iar Dumnezeu este unul." (De div. nat. HI, 10). īntelegem astfel

49 ratiunea ne īnvata ca se poate afirma īn mod rational ca exista tot ce cade sub sim­turile corpului sau perceperea intelectului (Ib. lat.).

IOAN SCOTTUS ERIUGENA

193

cum se pune īn aceasta doctrina raportul dintre lucruri si Dumnezeu. Nu e vorba de o "diviziune a unui gen īn forme sau a unui īntreg īn parti", caci Dumnezeu nu este genul creaturii, si nici creatura o specie a genului Dum­nezeu. Tot astfel, Dumnezeu nu este īntregul creaturii, si nici creatura o parte din Dumnezeu, sau invers: Deus non est totum creaturae neque creatura pars Dei, quomodo nec creatura est totum Dei, neque Deus pars creaturae50 (II, 1). Notiunea de diviziune a naturii este deci echivalenta cu cea de creatiune, care echivaleaza, la rīndul ei, cu cea de producere a multiplului de catre Unul. īntr-adevar, totul porneste de la Unul si se īntoarce la el: dar cum sa vor­besti despre Unul? Aristotel, acest grec extrem de subtil si de īnvatat, a vrut sa includa universalitatea lucrurilor īn zece genuri universale, pe care le nu­meste categorii. Acestea sīnt: substanta, cantitatea, calitatea, relatia, situarea, locul, timpul, posesia, actiunea si pasiunea. si este adevarat ca toate naturile create intra īn aceste categorii, īnsa, asa cum a aratat Sfintul Augustin īn Con­fesiuni (IV, 16, 29), Dumnezeu le scapa. El este deci, īn sens strict, inefabil. Ca sa vorbim despre el, trebuie sa urmam metoda propusa de Dionisie. Vom folosi mai īntīi "teologia afirmativa", vorbind ca si cum categoriile s-ar aplica pe drept cuvīnt la Dumnezeu; Dumnezeu este substanta, Dumnezeu este bun (calitate), Dumnezeu este mare (cantitate) etc. Vom corecta apoi aceste for­mule, recurgīnd la "teologia negativa"; Dumnezeu nu e nici substanta, nici cantitate, nici calitate si nici altceva care sa intre īn vreo categorie. Afirmatia si negatia sīnt la fel de īndreptatite, caci e adevarat ca Dumnezeu este tot ceea ce este, de vreme ce este originea tuturor lucrurilor, dar este gresit ca Dumnezeu sa fie ceva care este, de vreme ce toate celelalte sīnt multiple, iar Dumnezeu este Unul. Spunem ca Dumnezeu este si nu este toate acestea, spunīnd ca e superlativ tot ceea ce este. Astfel, Dumnezeu este esenta si Dumnezeu nu este esenta, deci Dumnezeu e "hiperesential". Sa notam de alt­fel ca, oricum, teologia negativa are ultimul cuvīnt. A spune ca Dumnezeu este "hiperesential" īnseamna sa enunti o propozitie la forma afirmativa, dar cu continut negativ; caci, daca spunem ca Dumnezeu e dincolo de esenta, fara sa spunem ce este, exprimam mult mai putin ce este el decīt ce nu este. Tot asa se īntīmpla si cīnd spunem ca Dumnezeu este fiinta; īntr-adevar, est qui plus quam esse est: Dumnezeu este cel care este mai mult decīt fiinta, dar ce este el nu stim. Credincios astfel gīndirii lui Dionisie, Eriugena īl pos­tuleaza pe Dumnezeu, dincolo de toate categoriile, drept cauza a tuturor lu­crurilor, mai presus de orice afirmatie si de orice negatie: oportet sentire ip-sam causam omnium superiorem esse omni negatione et afflrmatione51.

50 Dumnezeu nu este īntregul creaturii, nici creatura o parte a lui Dumnezeu, dupa cum nici creatura nu este īntregul lui Dumnezeu, nici Dumnezeu o parte a creaturii (Ib. lat.).

51 trebuie sa īntelegi ca este īnsasi cauza tuturor lucrurilor, superior oricarei negatii si afirmatii (Ib. lat.).

194                 DE LA AVĪNTUL CAROLINGIAN LA SECOLUL AL X-LEA

A doua diviziune a naturii cuprinde acele fiinte create care sīnt, ele īnsele, creatori. Fiind create, le scoatem din natura divina, dar, fiind creatori, sīnt cele mai nobile dintre toate creaturile. Cum sa le īntelegem?

Filozofii le-au cunoscut dintotdeauna natura, desi acestia le-au dat nume diferite. Le-au numit "prototipuri", "predestinari", "vointe divine" sau "Idei". Orice nume li s-ar da, aceste fiinte sīnt arhetipurile lucrurilor create. Scottus Eriugena nu foloseste īntotdeauna acelasi termen pentru a exprima modul īn care Dumnezeu le-a facut. Spune, de pilda, ca Ideile au fost "preformate", "stabilite", "formate", "facute", dar īntelesul pe care īl atribuie acestor expre­sii diferite este īntotdeauna cel de "create" (De div. nat. II, 16; II, 21). Sa spunem deci ca Dumnezeu a creat Ideile, chiar daca va trebui sa precizam sensul termenului de creatiune īntr-o doctrina īn care raportul dintre creaturi si Creator se reduce la cel dintre multiplu si Unul.

Aceasta teorie i-ar fi putut apartine lui Dionisie, dar Eriugena a pus-o atīt de puternic īn relief, īncīt se poate spune ca si-a īnsusit-o. Create de Tatal īn Cuvīnt, Ideile dainuie īn el dintru vecie. Putem deci spune ca Ideile sīnt co-eteme cu Dumnezeu, īn sensul ca sīnt īn el fara sa fi īnceput vreodata īn timp. Cu toate acestea, desi nu au avut niciodata īnceput īn ce priveste durata lor, au avut īntotdeauna un principiu al fiintei lor. Daca rezervam deci titlul de vesnic celui care nu are deloc principiu, nici al duratei si nici al fiintei sale, vom spune ca singur Dumnezeu este vesnic, iar Ideile nu. De aceea, Eriugena spune ca Ideile sīnt vesnice, si chiar daca vrem, coeterne lui Dum­nezeu, dar nu īntru totul, pentru ca īsi primesc existenta de la Dumnezeu: ideo primordiales rerum causas. Deo coaeternas esse dicimus, quia semper in Deo sine ullo temporali principio subsistunt, non omnino tamen Deo esse coaeternas, quia non a seipsis, sed a suo creatore incipiunt esse52. Sa adau­gam ca acest lucru e valabil si pentru lumea īnsasi, cel putin īn masura īn care o putem considera ca vesnic creata īn Ideile lui Dumnezeu.

Este adevarat, cu aceasta restrictie, ca Ideile dainuie vesnic īn Cuvīnt si, cuvīntul fiind Dumnezeu, adica unitatea desavīrsita, Ideile trebuie sa fie īn el fara a aduce cu ele nici o multiplicitate. Asa cum sīnt īn Dumnezeu, Ideile sīnt deci o realitate simpla si unica, fara nici o posibila ordine īntre ele. Ideile admit deosebire si se distribuie potrivit unei ordini numai īn efectele lor, nu si īn ele īnsele. Acest lucru este atīt de adevarat, īncīt Cuvīntul īnsusi poate fi socotit Ideea principala (idea), ratiunea (ratid) si forma (species vel forma) tuturor celor vazute si nevazute, precum si cauza a acestora, caci tot ce se va desfasura īn timp sta vesnic īn el ca īn propriul principiu. Pe scurt, Cuvīntul lui Dumnezeu este ratiunea si cauza creatoare īn acelasi timp simpla si infinit multipla a universului creat.

S2 de aceea [ideile] sīnt cauzele primordiale ale lucrurilor. Spunem ca [ideile] sīnt co-eteme cu Dumnezeu pentru ca subzista īn Dumnezeu dintotdeauna, fara vreun īnceput temporal; totusi [spunem ca] nu sīnt cu totul coeterne cu Dumnezeu pentru ca nu de la ele īnsele īncep sa existe, ci de la creatorul lor (Ib. lat.).

IOAN SCOTTUS ERIUGENA

195

īn calitate de cauza a lumii prin Cuvīnt, Dumnezeu este, īnainte de toate, Binele. Daca o concepem asadar pornind de la efecte, vom aseza Ideea de Bine, sau Binele īn sine, pe cea mai īnalta treapta a lumii Ideilor. Urmeaza Esenta (ousia), sau Fiinta īn sine, care este ea īnsasi participare de la Dumne­zeu si de la care participa, la rīndul lor, toate celelalte fiinte. Daca vom īncer­ca īn continuare sa le atribuim o ordine, a treia dintre Idei va fi Viata īn sine; Ratiunea va ocupa locul al patrulea; Inteligenta īn sine, al cincilea; īntelep­ciunea īn sine, al saselea; apoi, īn ordine, Virtutea, Beatitudinea, Adevarul si Vesnicia. Dupa care ar urma nenumarate altele, cum sīnt Iubirea, Pacea etc., fara ca gīndirea noastra sa le poata epuiza numarul sau altera deplina unitate.

Aceasta doctrina a Ideilor cuprinde o dificultate considerabila. Daca ar­hetipurile lucrurilor sīnt creaturi, īnseamna ca sīnt īn mod necesar finite, dar, daca sīnt finite, atunci cum pot sa se identifice cu Cuvīntul? Dificultatea este atīt de vadita, īncīt s-a īncercat īnlaturarea ei prin negarea faptului ca Eriu­gena a considerat cu adevarat Ideile drept creaturi; argumentele care sa sus­tina aceasta pozitie nu lipsesc. Mai īntīi, Eriugena spune ca Ideile sīnt Cuvīn­tul īnsusi; or, acesta fiind increat, tot asa sīnt si ele. Apoi, compara producerea Ideilor īn Cuvīnt cu nasterea Cuvīntului din Tatal; nu poate fi deci vorba de creatie nici īntr-un caz, nici īn celalalt; sau, daca vrem sa mergem pīna la a spune ca īnsusi Cuvīntul este creat (De div. nat. III, 21), caracterul paradoxal pe care īl are formula cīnd o aplicam Cuvīntului arata īndeajuns ca, nici ma­car īn cazul Ideilor, nu poate fi vorba de o creatie adevarata. īn sfīrsit, īntr-un text remarcabil din De divisione naturae (V, 16), Eriugena īnsusi precizeaza ca nu include Ideile printre creaturi: "īntr-adevar, termenul creatura denu­meste propriu-zis fiintele nascute care se raspīndesc īn speciile lor proprii, vazute sau nevazute, urmīnd, astfel spus, miscarea timpului. Cīt despre ceea ce a fost stabilit īnainte de toate veacurile si de toate locurile ca fiind dincolo de timp si loc, aceasta nu se numeste propriu-zis creatura; desi, prin sinec­doca, totalitatea fiintelor stabilite de Dumnezeu dupa el se numeste creatura."

Asa stau deci lucrurile; numai ca aici Eriugena refuza pur si simplu sa numeasca creatura propriu-zisa ceea ce ar purta acest nume īn oricare alt sis­tem īn afara de al sau. De aceea, oricīt ar parea de puternic, nici unul din argumentele care merg īn sens contrar nu este hotarītor. Mai īntīi, este ade­varat ca, subzistīnd īn Cuvīnt, Ideile īi sīnt identice, dar, pentru ca ele sa subziste īn Cuvīnt, trebuie ca Tatal sa le produca si, īn acest sens, Ideile fac īntr-adevar parte din acea universalitas, quae post Deum est, ab ipso condi-ta 3, despre care am vorbit. īn al doilea rind, este adevarat ca Scottus Eriu­gena compara producerea Ideilor īn Cuvīnt cu generarea Cuvīntului de catre Tatal, dar pastreaza doua diferente capitale: mai īntīi, asaza Ideile post Deum54, ceea ce nu face cu Cuvīntul; īn plus, precizeaza ca anterioritatea Cuvīntului fata de Idei este reala. Chiar el spune, īn De divisione naturae (II,

53 universalitate care este dupa Dumnezeu, īntemeiata de el īnsusi (Ib. lat.).

54 dupa Dumnezeu (Ib. lat.).

196                 DE LA AVĪNTUL CAROLINGIAN LA SECOLUL AL X-LEA

21): "Credem pe deplin ca Fiul este īntru totul coetern cu Tatal; cīt despre lucrurile pe care Tatal le īnfaptuieste īn Fiul, pe acestea le numim coeterne cu Fiul, dar nu īntru totul coeterne (non autem omnino coaeterna)." Cuvīntul este Dumnezeu, ca si Tatal; Ideile nu sīnt decīt participari ale lui Dumnezeu. Ramīne textul īn care Scottus Eriugena refuza sa acorde Ideilor numele de creaturi, dar aceasta pentru ca defineste creatura drept ceea ce are un īnceput īn timp, si nu pentru ca nu le-ar recunoaste o cauza īn ordinea fiintei. Eriu­gena este cum nu se poate mai clar īn aceasta privinta: Ideile vesnice intra īn ordinea celor care vin dupa Dumnezeu, pentru ca Dumnezeu le este cauza. Acestea fiind stabilite, nu are nici o importanta daca le dam sau nu numele de creaturi: oricum le-am numi, de vreme ce sīnt fiinte inferioare lui Dum­nezeu, nu mai īncape vorba ca ele ar putea fi Dumnezeu.

Daca aceasta dificultate, atīt de evidenta īn ochii nostri, nu 1-a abatut de la subordonarea fiintei Ideilor fata de cea a lui Dumnezeu, īnseamna ca gīndi-rea lui Scottus Eriugena s-a miscat pe un cu totul alt plan decīt ne īnchipuim. Pentru noi, creatorul este cauza a fiintei creaturii, iar ceea ce defineste o crea­tura ca atare este faptul ca īsi primeste fiinta de la creator. Acolo unde noi reducem totul la raporturi de la cauza la efect īn ordinea fiintei, Eriugena se gīndeste mai curīnd la ceea ce sīnt, īn ordinea cunoasterii, raporturile de la semn la lucrul semnificat. Dumnezeul lui Eriugena este ca un principiu care, stiindu-se de neīnteles, si-ar desfasura dintr-o data totalitatea consecintelor pentru a se dezvalui īn ele. Un asemenea Dumnezeu nu actioneaza niciodata afara din sine decīt pentru "a se manifesta". Acest act de automanifestare divina, care ocupa un loc important īn doctrina lui Eriugena, este ceea ce el numeste, pe urmele lui Grigore al Nazianzului si Maxim Marturisitorul, o "teofanie". Teofaniile sīnt definite ca aparitii ale lui Dumnezeu care pot fi īntelese de fiinte inteligente, comprehensibiles intellectuali naturae quasdam divinas apparitiones. La orice nivel am concepe-o, producerea fiintelor de catre Dumnezeu nu e decīt o teofanie. Pentru Dumnezeu, a crea īnseamna a se revela. De unde rezulta ca, asa cum creatia este revelatie, tot asa revelatia este creatie. De aceea Scottus Eriugena ajunge sa spuna caiDumnezeu se cre­eaza pe el īnsusi cīnd creeaza fiintele: nam cum dicitur seipsam (se. divinam naturam) creare, nil aliud recte intelligitur, nisi naturas rerum condere. Ip-sius namque creatio, hoc est in aliquo manifestatio, omnium existentium pro-fecto est substitutie?5.

Privite din acest unghi, Ideile divine sīnt prima autocreatie a lui Dumne­zeu, īn ele, natura divina apare ca fiind deopotriva creatoare si creata. Este creata de ea īnsasi īn aceste cauze primordiale; se creeaza pe ea īnsasi īh ele, adica īncepe sa apara īn ele prin teofaniile sale vrīnd ca sa spunem asa sa

55 caci cīnd se spune ca ea (adica natura divina) se creeaza pe ea īnsasi, nu se īntelege pe buna dreptate nimic altceva decīt ca īntemeiaza natura lucrurilor. Caci crearea ei īnsesi, adica manifestarea īntr-un altul, este fara īndoiala substituirea tuturor celor existente (lb. lat.).

IOAN SCOTTUS ERIUGENA

19/

iasa din adīncul tainei celei mai ascunse a firii ei. Anticipīnd cīteva teme ale misticii speculative din secolul al XlV-lea, Eriugena īsi reprezinta natura di­vina ca fiind incognoscibila, nu numai pentru noi, dar si pentru ea īnsasi, fara o revelatie care sa fie o creatie. Asa cum spune īn De divisione naturae (HI, 23), Dumnezeu īnsusi nu se poate cunoaste decīt ca fiinta, natura, esenta, altfel spus ca finit: or, el este infinit, dincolo de fiinta, de natura si de esenta; ca sa se cunoasca, trebuie deci sa īnceapa sa fie, ceea ce nu poate face decīt devenind altceva decīt sine. De aceea natura divina se creeaza pe ea īnsasi īn Idei: seipsam creat, hoc est, in suis teophaniis incipit apparere, ex occul-tissimis naturae suaefinibus volens emergere, in quibus est sibi ipsi incogni­to, hoc est, in nullo se cognoscit, quia infinita est, et supernaturalis, et su-peressentialis..., descendens vero in principiis rerum, ac veluti seipsam creans, in aliquo inehoat esse56. Se dezvaluie aici sensul adīnc al diviziunii naturii. Am spus ca diviziunea si analiza sīnt complementare. īntr-adevar, Ideile nu pot sa apara decīt īn virtutea unei diviziuni a primului principiu, dar īncep sa existe tocmai pentru ca Dumnezeu īncepe sa existe īn ele. Ele īncep sa nu mai fie el īnsusi (diviziune), el fiind de la sine de nenumit, si totusi nu sīnt decīt el īnsusi (analiza), nefiindu-i decīt expresia.

Din acest moment, multiplicarea fiintelor continua neīntrerupt pīna la in­divizi. Creatia propriu-zisa este opera Tatalui si consta īn producerea Ideilor īn Cuvīnt. īn sens strict, creatia este īncepīnd de atunci īncheiata: Cognito eorum quae sunt, ea quae sunt, est57. Ea este etern, desi nu īntru totul coetern, terminata si īncheiata, caci toate fiintele sīnt deja produse īn unitatea Ideilor, care contin implicit multiplicitatea lor. Explicitatea Ideilor īntr-o multiplici­tate de indivizi se īmplineste potrivit ordinii ierarhice de la universal la parti­cular. Din Idei se nasc genurile, apoi subgenurile, speciile si substantele indi­viduale. Aceasta purcedere a multiplului pornind de la unul este opera celei de-a treia persoane a Sfintei Treimi, Duhul Sfīnt. El este cel care zamisleste si īmparte darurile divine. De aceea, orice creatura, reproducīnd īn felul ei chipul lui Dumnezeu, se defineste printr-o treime constitutiva: esenta, care corespunde Tatalui; virtutea activa, care corespunde Fiului; actiunea, care co­respunde Duhului Sfīnt.

Notiunea de creatie^conceputa ca teofanie introduce īn universul eriuge-nian o alta tema, cea a UuminarhJ Tema este expusa chiar īn Scriptura. īntr-un text capital pentru istoria gīndirii medievale, Sfīntul Iacov īl numeste pe Dumnezeu, Tatal luminilor: Omne datum optimum et omne donum perfectum

56 se creeaza pe ea īnsasi, adica īncepe sa apara īn teofaniile sale, voind sa iasa din cele mai ascunse locuri ale fiintei sale īn care-si este siesi necunoscuta, adica nu se cu­noaste īn nici un lucru pentru ca este infinita si mai presus de natura si de esenta..., dar, coborīnd īn principiile lucrurilor si ca si cum creīndu-se pe sine, īncepe sa existe īn altul (lb. lat.).

57 cunoasterea lucrurilor care exista īnseamna acele lucruri care exista (lb. lat.).

198                 DE LA AVtNTUL CAROLINGIAN LA SECOLUL AL X-LEA

desursum est, descendens a Patre luminum5i (Epist. 1, 17). Sfīntul Pavel adauga, de altfel: omne quod manifestatur, lumen est59 (Efeseni 5, 13). De aici vine dubla iluminare a harului (donum) si a naturii (datum). Astfel con­cepute, toate fiintele create sīnt lumini - omnia quae sunt, lumina sunt - si fiecare lucru, chiar si cel mai marunt, nu e de fapt decīt o lampa īn care straluceste, oricīt de firav, lumina divina. Alcatuita din aceasta multime de mici faclii care sīnt lucrurile (Sup. hier. coel I, 1), creatia nu este, īn cele din urma, decīt o iluminare sortita sa-1 arate pe Dumnezeu.

Acest mod de a concepe actul creator īsi gaseste deci corespondentul īn conceptia despre substanta lucrurilor create. Manifestare a lui Dumnezeu, uni­versul ar īnceta sa mai fie daca Dumnezeu ar īnceta sa straluceasca. Subzis­tenta fiintelor este, ca si producerea lor, o iluminare. Fiecare lucru este deci īn mod esential un semn, un simbol, īn care Dumnezeu ni se face cunoscut: nihil enim visibilium rerum corporaliumque est, ut arbitror, quod non incor­porate quid et intelligibite significet*0 (De div. nat. V, 3). Iata carta simbo­lismului medieval, īn teologie, filozofie si chiar īn arta decorativa a catedra­lelor. Un asemenea univers este de aceeasi esenta cu Scriptura, care īl explica si pe care o explica. Amīndoua sīnt revelatii. Cititi Biblia si Dumnezeu se va face cunoscut īntelegerii voastre; priviti lucrurile si veti contempla Cuvīntul, īn care si prin care dainuie toate lucrurile; in omnibus enim quae sunt, quid-quid est, Ipse esfi1. Nu am trada gīndirea lui Scottus Eriugena spunīnd ca, pentru el si pentru Berkeley, natura este limba pe care ne-o vorbeste Autorul ei. Sa dedicam aceasta apropiere memoriei lui Taine: Berkeley si Scottus Eriugena sīnt, si unul, si celalalt, irlandezi.

Ansamblul teofaniilor care constituie universul se divizeaza īn trei lumi: substantele absolut imateriale care sīnt īngerii, substantele corporale si vizi­bile si īntre ele, tinīnd de amīndoua si legīndu-le, acest univers īn miniatura care este omul. De sus īn jos pe sirul fiintelor, Dumnezeu este prezent ca īn participarea sa. Sa nu uitam ca el nu se divizeaza aici īn parti: estparticipatio, non cuiusdam partis assumptio, sed divinarum dationum (natura), et dona-tionum (har) a summo usque deorsum per superiores ordines inferioribus dis-tributio62 (III, 3). Create din neant, adica din neantul propriei lor existente, lucrurile sīnt create si din acest Neant care este suprafiinta, adica Dumnezeu. A spune ca Dumnezeu este realitatea īnsasi a lucrurilor - est enim omnium essentia6^ - īnseamna deci a spune ca fiecare lucru nu este decīt darul divin

58 orice natura foarte buna si orice har desavīrsit este de sus, coborind de la Tatal luminilor (Ib. lat.).

59 tot ceea ce e revelat este lumina (Ib. lat.).

60 nimic nu exista dintre lucrurile vizibile si corporale, dupa cum socotesc eu, care sa nu semnifice ceva incorporai si inteligibil {Ib. lat.).

61  caci īn toate cīte exista orice exista este El īnsusi (Ib. lat.).

61 participarea nu este asumarea vreunei parti, ci īmpartasirea de sus īn jos, pe sirurile superioare fata de cele inferioare, a naturii divine si a harului (Ib. lat.). 63 caci este realitatea deplina a tuturor lucrurilor (Ib. lat.).

1UAN   SCUlTUS  hKlUUtMA

al īnsesi fiintei sale. Acesta este sensul īn care īntelege Eriugena formula celebra a lui Dionisie: esse omnium est superesse divinitus6*, īn care ruptura dintre un esse65 creat si un superesse66 divin este marcata cu legatura care le uneste. Sa īntelegem īn acelasi sens si formulele extreme ale lui Eriugena, nu pentru a le atenua, ci pentru ca acesta e sensul pe care īl da el īnsusi: non duo a seipsis distantia debemus intelligere Deum et creaturam, sed unum et idipsum61; ceea ce īnseamna, īntr-o doctrina īn care raporturile de fiinta nu sīnt decīt raporturi de semnificatie: nam et creatura in Deo est subsistem, et Deus in creatura mirabili et ineffabili modo creatur, seipsum manifestans, invisibilis visibilem se faciens, et incomprehensibilis comprehensibitem69. īn fond, Eriugena intereseaza pe toata lumea si nu multumeste pe nimeni: vor­beste ca un panteist, dar cei care l-ar vrea astfel īsi dau seama ca nu este; dar atunci, se īntreaba cei care nu-1 vor astfel, de ce vorbeste ca si cum ar fi? īnca o data, el vorbeste despre altceva, care reprezinta raportul dintre un mod de gīndire si formularea sa ori dintre un principiu si explicarea sa.

Iluminarea astfel conceputa urmeaza o ordine ierarhica, dīnd din ce īn ce mai putina lumina si fiinta, de la īngeri la om si de la om la corpuri. Natura acestei ierarhii ramīne neīnteleasa, atīta vreme cīt rangul unei fiinte este con­siderat un apendice al substantei sale. Ordinea lucrurilor nu este o dispunere īn care Dumnezeu le asaza dupa ce le-a creat; rangul lor este chiar fiinta lor. Ierarhia este deci o realitate sacra, asa cum īi arata si numele; este īmpar­tasirea ordonata a tuturor fiintelor de la Dumnezeu.

īngerii sīnt cele mai desavīrsite spirite din cīte pot exista īntre creaturi. Imateriali, īn sensul ca nu sīnt prinsi, ca sufletele noastre, īn materie, ei au totusi corpuri spirituale, simple, fara figuri sau contururi perceptibile. Spre deosebire de oameni, ei poseda o cunoastere nemijlocita si oarecum experi­mentala a realitatii divine. Aceasta nu īnseamna ca īngerii īl privesc pe Dum­nezeu fata īn fata. Nimeni nu 1-a vazut si nu-1 va vedea vreodata pe Dumne­zeu, iar faptul ca īngerilor īnsisi le este cu neputinta sa-1 vada ne īncredinteaza ca asa va fi īntotdeauna si pentru oameni. īngerii nu numai ca nu-1 vad pe Dumnezeu, dar nu vad nici macar Ideile lui Dumnezeu; vederea lor se opreste la anumite aparitii divine ale acestor Idei, adica la teofaniile cauzelor vesnice ale lucrurilor (I, 8). īngerii nu vad Cuvīntul, privilegiul lor marginindu-se, asadar, la primirea manifestarilor prime iradiate de Cuvīnt afara din sine.

Aceste teofanii nu se transmit īngerilor īn bloc si nediferentiat, ci īn ordine ierarhica, doar īngerii cei mai desavīrsiti fiind cei care le primesc pe primele

64 fiinta tuturor lucrurilor este suprafiinta divina (Ib. lat.).

65 fiinta (Ib. lat.).

66 suprafiinta (Ib. lat.).

CT nu trebuie sa īntelegem ca Dumnezeu si creatura sint doua lucruri departate unul de celalalt, ci unul si acelasi lucru (Ib. lat.).

68 caci si creatura subzista īn Dumnezeu, si Dumnezeu este creat īn creatura īntr-un rnod minunat si inefabil, revelīndu-se pe sine īnsusi, invizibil [fiind] facīndu-se vizibil si incomprehensibil [fiind facīndu-se] comprehensibil (Ib. lat.).

200                 DE LA AVftlTUL CAROLINGIAN LA SECOLUL AL A-LtA

si le transmit din Ordin īn Ordin pīna la īngerii cei mai de jos, care le transmit la rīndul lor Ordinului superior al ierarhiei bisericesti si, prin ea, celorlalte Ordine, pīna la credinciosii de rīnd. si aici, transmiterea ierarhica este o trasa­tura constitutiva, si nu extrinseca, a Ordinului īngeresc. Fiecare īnger este gradul teofanic definit prin lumina pe care o primeste si cea pe care o trans­mite; pe scurt, este teofania care īl constituie, si toti īmpreuna dau nastere, prin asezarea lor armonioasa, unei frumuseti care nu e altceva decīt frumu­setea īnsasi a universului inteligibil creat.

Omul este si mai putin capabil decīt īngerul sa se lumineze prin propriile lui mijloace. Aidoma aerului, care nu este decīt īntuneric daca nu patrunde īn el lumina soarelui, el poate sa primeasca si sa transmita lumina, dar nu o produce. Natura umana este īn prezent mult mai prejos decīt natura īngereas­ca. Divizati pe sexe, oamenii se īnmultesc precum animalele, si nu se poate spune ca nu au fost asa de la īnceputuri, dar ar fi putut si ar fi trebuit sa fie altfel. Continuīnd īn felul lui teoria lui Origene īn aceasta problema, Ioan Scottus considera ca Dumnezeu, prevazīnd pacatul originar, a prevazut un mod de īnmultire a speciei umane diferit de aceasta īnmultire rapida, instan­taneu si analog celui al īngerilor, care ar fi īnvins daca nu ar fi urmat caderea. Dumnezeu s-a folosit deci de diviziunea sexelor ca de un expedient: super-machinatus alterum multiplicationis humanae naturae modum69 (IV, 12). Tot asa se va explica si īmpartirea sexelor īn indivizi diferiti ca īnaltime, mod de viata, obiceiuri si gīndire. Acestea sīnt tot "diviziune a naturii", dar o divi­ziune determinata de pacat (II, 7).

Mai mult. Despartindu-se de Dumnezeu, omul antrena īn caderea lui toata lumea corpurilor. Ca sa īntelegem acest aspect trebuie sa observam ca uni­versul corporal exista mai īntīi īn gīndirea omului, īn care dainuie īntr-un mod de a fi mai nobil decīt īn sine īnsusi. De vreme ce totul este teofanie, iar iluminarea se transmite de sus īn jos, exista un moment īn care toate cīte vor veni dupa om sīnt deja cuprinse īn el, īntr-o stare mai putin desavīrsita decīt īn īnger, dar mai desavīrsita decīt vor fi īn ele īnsele. Asa cum triunghiul perfect nu exista decīt īn gīndirea geometrului, tot asa fiintele exista īn gīndi­rea omului, ca tipuri inteligibile, mai desavīrsit decīt īn materia īn care se īmprastie dupa aceea. Daca ne īndoim de acest lucru, este pentru ca nu ve­dem, īn primul rīnd, cum pot sa iasa corporalul si sensibilul din inteligibil prin modalitatea diviziunii. si totusi asa stau lucrurile. Daca am priva lumea corpurilor de tot ce contine ca realitate inteligibila, nu i-ar ramīne mare lucru. Speciile īn care intra corpurile sīnt realitati inteligibile; tot asa sīnt si cantita­tile lor, obiect al stiintei matematice, precum si calitatile, orice ar crede omul despre ele, caci calitatea este o categorie care nu poate fi īnteleasa decīt de gīndirea pura. Cantitatea fara calitate nu este corp, si nici calitatea fara can­titate; corpul sensibil se naste īn punctul de īntīlnire al acestor doua elemente inteligibile, cantitatea si calitatea. Dar probabil ca se va spune: mai ramīne

69 stabilind de sus un alt fel al īnmultirii [speciei] umane (Ib. lat.).

1UAJN   StJJllUS   i±KlUUtiINA

totusi materia! Materia exista, fara īndoiala; dar poate ca nu este ceea ce cre­dem. Ca sa-i īntelegem natura, sa facem analiza unei fiinte corporale date.

Ceea ce gasim mai īntīi īntr-un corp este substanta, dar substanta lui nu este altceva decīt cauza lui inteligibila, care subzista vesnic īn Dumnezeu. Conceputa ca fiind īn Dumnezeu īnsusi, ia numele de esenta; considerata ca realizata īntr-un corp, primeste numele de forma si da nastere unei naturi. Ca tot ce este īn Dumnezeu, esenta unei fiinte ne ramīne incognoscibila prin definitie, lucru valabil fie ca este vorba de propria noastra esenta, fie de cea a oricarui alt corp. Dimpotriva, naturile le putem īntelege, caci ele sīnt esente īncorporate īn materii si supuse categoriilor, īndeosebi celor de cantitate, loc si timp. La aceste categorii se adauga cea a calitatii, care contine toate acci­dentele fiecarei naturi particulare. Luat īn parte, fiecare dintre aceste elemente constitutive este inteligibil. Forma este inteligibila, natura este inteligibila, cantitatea este inteligibila, calitatea este, īn general, inteligibila, chiar si fie­care calitate particulara este inteligibila, cel putin daca o luam īn considerare īn mod distinct: culoarea, sunetul, caldura sīnt realitati care pot fi īntelese de gīndirea pura, cīnd ea le concepe separat. Ceea ce nu este inteligibil e ames­tecul acestor accidente, care este materia īnsasi: nihil aliud esse materiem visibilem, formae adiunctam, nisi accidentium quorumdam concursum10 (I, 34). Pe scurt, corpurile sīnt facute din incorporale: ex rebus incorporalibus corpora nascuntur11; ele se nasc, spune apasat Eriugena, ex intelligibilium coitu12 (IE, 14). Nimic nu contrazice asadar ca universul sensibil sa fi fost creat de Dumnezeu īn om, adica, asa cum trebuie sa īntelegem, nu īn acel Adam care apare la capatul lucrarii de sase zile, ci īn Omul inteligibil si plin cu inteligibile care subzista vesnic īn Dumnezeu. Acest univers se afla īn el īn stare de unitate si de distinctie inteligibila; cīt despre lumea corpurilor, lume īn care traim, despre cum a īnceput sa existe se spune: ex ipsis causis et substantiis (se. Ideile), mundus iste, coagulatis videlicet illarum qualitati-bus, processerat13. Materia este alcatuita din inteligibile coagulate.

Aceasta conceptie despre materie explica de ce crearea lumii se confunda cu cea a tuturor esentelor inteligibile, adica, īn ultima instanta, cu cea a Ideilor lor īn Dumnezeu; īntelegem īnsa, totodata, de ce aceasta producere a Ideilor trebuie sa fie īntr-adevar cea a unui efect de catre cauza lui, ea fiind īnsasi crearea lumii. Facem (din punct de vedere teofanic) parte din Dumnezeu: pars Dei sumus. Substanta īnsasi a fiecarei creaturi este esenta ei inteligibila: unius-cuiusque creaturae vera est substantia sua, in primordialibus causis prae-

70 nimic altceva nu e materia vizibila unita cu forma decīt amestecul unor accidente (Ib. lat.).

71 corpurile se nasc din lucrurile incorporale (Ib. lat.).

72 din unirea inteligibilelor (Ib. lat.).

73 din aceleasi cauze si substante aparuse lumea aceasta, dupa ce desigur proprietatile lor s-au contopit (Ib. lat.).

zuz

Db   LA   A V UN IUL  1_ARUL11-<UJ1AM   U\  JB,U1,U1,  ni.  n

cognita praeconditaque ratio, qua Deus definivit: sic et non aliter erf4 (II, 25). Deci lumea īntreaga este o imensa predestinare de esente, carora gīndirea creatoare le fixeaza statutul ontologic o data pentru totdeauna. Ceea ce le da titlul de esente (realitati stabile) e tocmai imuabilitatea lor. Essentia, adica ousia, este predicatul a ceea ce, īn orice creatura vazuta sau nevazuta, nu poate nici sa creasca, nici sa scada, si nici sa se schimbe. Aceeasi esenta ia numele de natura (natura, physis), cīnd este nascuta, local si temporal, īntr-o materie susceptibila de accidente, crestere, scadere si alterare (V, 30). Esenta este, asadar, un pur inteligibil (solo semper intellectu cernitur15), care cuprin­de īn sine celelalte doua inteligibile, cantitatea si calitatea, a caror īmbinare produce acele quantum16 si quale71 vizibile, pe scurt materia obiect al sim­turilor noastre. Fondul stabil si substantial al fiintelor ramīne deci esenta in­teligibila si invizibila din care rasar toate celelalte si care cad nemijlocit sub incidenta actului creator. Lui Eriugena nu i-a fost usor sa puna de acord aceas­ta metafizica cu textul Facerii. Pune la bataie multa ingeniozitate ca sa rezol­ve problema īn Cartea a IV-a din De divisione naturae, adevarat In Hexae-meron īn care abunda amanuntele ciudate. Astfel, omul creat de Dumnezeu se reduce aici la o simpla notiune divina: homo est notio quaedam intellec-tualis in mente divina aeternaliter facta1%; īn ziua a cincea, acel producant aquae reptile animae viventis19 (Facerea 1, 20) īnseamna producerea unei vieti universale (generalissima vita), sau Suflet al lumii, care se īmparte īn suflet rational, primul subdivizīndu-se, la rīndul lui, īn īngeri si oameni, iar al doilea īn animale si plante. De aceea, nici macar sufletele nerationale nu pier vreodata: se pare ca, dupa ce si-au vazut de trupuri, se īntorc fiecare īn specia lui, unde sīnt mīntuite. Aceasta lume a diviziunii este totdeauna īn proces de analiza; nu asteapta decīt sa-si regaseasca unitatea.

īntr-un anume sens, universul asa cum este el se manifesta din greseala omului, dar nu rezulta din ea. Omul nu a vrut sa-si pastreze conditia inteli­gibila, iar Dumnezeu, īn mila lui, a desfasurat īn jurul nostru feeria lumii corpurilor, ca sa gasim chiar īn sensibil motiv sa ne īntoarcem la El. īnvatatu­ra lui Origene nu s-a pierdut. Consecinta a unei diviziuni care a degenerat īn separare, lumea este organizata sa īnlesneasca o īntoarcere. Aceasta īntoarcere e cu putinta pentru ca lumea este o treapta a unei ierarhii si, la rīndul ei, ierarhie, iar ceea ce este valabil pentru om este valabil, mai īntīi, pentru suflet. Or, aceasta ierarhie este cea a unei treimi. Sufletul este unul si fara parti, caci e numai inteligenta, numai ratiune, senzatie, memorie, viata; dar este, tot-

74 [substanta] reala a oricarei creaturi este īnsasi substanta sa, ratiunea cunoscuta di­nainte īn cauzele primordiale si preīntemeiata, prin care Dumnezeu a definit-o; asa si nu altfel [sīnt actiunile] suveranului (Ib. lat.).

75 se releva totdeauna numai prin intelect (Ib. lat.).

76 cīt {Ib. lat.).

77 cum (Ib. lat.).

78 omul este o anume notiune intelectiva produsa vesnic īn gīndirea divina {Ib. lat.).

79 Sa misune apele de vietati, fiinte cu viata īn ele {Ib. lat.).

1UAIN   5LAJ11U5  ER1UUEINA

odata, capabil de trei operatii principale, sau, mai bine zis, de trei demersuri diferite (motus), care īl diversifica fara sa-1 divizeze. Demersul cel mai īnalt este cel pe care sufletul īl īmplineste ca gīndire pura (animus, mens, intellec-tus purus, nous). E un demers de ordin mistic si care cere sprijinul harului. Prin ea, sufletul se īntoarce cu totul spre Dumnezeu, trecīnd dincolo de sen­zatii, de imagini si de operatiile discursive ale judecatii. Al doilea demers este cel pe care sufletul īl īmplineste īn calitate de ratiune (ratio, virtus, logos, dynamis). El nu se mai ridica deasupra lui īnsusi, ci se īntoarce, dimpotriva, spre sine ca sa formeze si sa lege īmpreuna notiunile inteligibile ale lucrurilor. E ca si cum gīndirea pura a sufletului, care ramīne īn sine incognoscibila, s-ar dezvalui sufletului īnsusi prin operatiile judecatii, asa cum Dumnezeu, invizibil īn sine, se dezvaluie īn teofanii. Mai ramīne al treilea demers al sufletului, de o natura mai complexa. īntr-adevar, el presupune, mai īntīi, o impresie pur corporala produsa de un obiect material asupra unuia dintre or­ganele noastre de simt, dupa care sufletul culege aceasta impresie si formeaza īn sine imaginea pe care o numim senzatie. Recunoastem teoria senzatiei ca act al sufletului, mostenita de Augustin de la Plotin. Important de retinut este ca sufletul ramīne unul si īn īntregime prezent īn fiecare dintre demersurile lui. Gīndirea pura este cea care se "divide" din ce īn ce mai mult, pe masura ce coboara de la unitatea divina la genurile si speciile pe care le cunoaste ratiunea, apoi la indivizii pe care īi percepe senzatia; iar, īn sens invers, ace­easi gīndire porneste de la multiplicitatea indivizilor perceputi de simturi si īi aduna prin ratiune īn speciile si genurile lor, pe care le depaseste, īn cele din urma, ca sa se īntoarca la Dumnezeu.



Privit din acest unghi, sufletul nu numai ca īl imita pe Dumnezeu īn Sfīnta lui Treime, dar si graviteaza īn jurul lui. Ba, mai mult, nu īl paraseste nici­odata, caci ceea ce stie despre el, atunci cīnd se īntoarce īnspre el ca gīndire pura, nu uita atunci cīnd coboara īnapoi spre genuri, specii si indivizi. Deci simturile si ratiunea nu sīnt, īn definitiv, decīt alte aspecte ale gīndirii. Orice cunoastere este opera intelectului unu si triplu: intelkctus mediante ratione per consubstantialem sensum90. Multiplicitatea operatiilor gīndirii iese din ea, subzista īn ea, se īntoarce spre ea, asa cum iese din Dumnezeu, subzista īn Dumnezeu si se īntoarce la Dumnezeu multiplicitatea fiintelor care alcatuiesc universul.

Pentru ca aceasta īntoarcere sa aiba loc, e necesar ca aceeasi miscare de iubire divina care a desfasurat ierarhia fiintelor sa o readuca la unitate. Aceas­ta chemare a lui Dumnezeu se manifesta mai īntīi printr-un fel de lipsa sau nevoie, launtrica fiintelor, pe care Eriugena o numeste informitas. Informita-tea se defineste (II, 15) drept miscare a nefiintei catre fiinta. Sub actiunea acestui impuls obscur, suvoiul fiintelor este aidoma fluviului care, dupa ce s-a pierdut īn nisipuri, s-ar īntoarce la izvor prin interstitiile ascunse ale pa-nuntului (III, 4; HI, 20). Aceasta īntoarcere universala e legata de cea a omu­lui si īncepe īn punctul de dispersare maxima pe care īl poate atinge fiinta

80 intelectul consta īn ratiunea care mijloceste printr-un simt consubstantial (Ib. lat.).

Ut,   LA   AV1JN1UL

 LJ\   JBLULUL

omeneasca, adica moartea. Ca urmare a pacatului, omul a ajuns asemenea animalelor, supus patimilor, durerii si mortii. Sufletul se desface atunci de trup, care se desface, la rindul lui, īn elementele componente si se risipeste īn pamīnt; dar tocmai pentru ca circulatia fiintelor este un fluviu a carui curgere nu se īntrerupe niciodata, ultimul moment al "diviziunii" este unul si acelasi cu primul moment al "analizei". Asa cum, īntr-o calatorie, punctul de sosire al ducerii este punctul de pornire al īntoarcerii, moartea omului este prima etapa a īntoarcerii lui la Dumnezeu.

A doua etapa este īnvierea trupurilor, care va fi efectul comun al naturii si al harului. Deosebirea prin sexe va fi atunci abolita, iar omul va fi asa cum ar fi fost daca Dumnezeu nu i-ar fi prevazut caderea. īn timpul celei de-a treia etape, trupul fiecarui individ va reintegra sufletul din care a iesit prin diviziune. Aceasta reintegrare va cuprinde cīteva etape de īntoarcere, inverse celor de la ducere: trupul va deveni viata, viata va deveni simt; simtul, ratiu­ne; ratiunea, gīndire pura. O a patra etapa va reintegra sufletul omenesc īn Cauza lui prima, sau Idee, si, o data cu sufletul, si trupul pe care 1-a resorbit. Toate fiintele, care subzista īn gīndire īn forma lor inteligibila, sīnt astfel adu­se īnapoi la Dumnezeu. īntoarcerea lor finala este al cincilea si ultimul mo­ment al acestei "analize". Globul pamīntesc revine īn Paradis, si aceasta miscare se propaga din sfera īn sfera; natura si toate cauzele ei se vor lasa patrunse de Dumnezeu precum aerul de lumina, si de atunci īnainte nu va mai fi decīt Dumnezeu, si acesta va fi capatul marii īntoarceri: erit enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit nisi solus Deusil.

Acest proces de īntoarcere este opera comuna a naturii si a harului, caci, fara īnvierea lui Cristos, chezasie pentru a noastra, miscarea universala catre Dumnezeu ar fi cu neputinta; dar procesul este īntregit de un al doilea, care e doar lucrarea harului. Buni sau rai, toti oamenii īsi vor regasi īn mod inevi­tabil bunurile naturale cu care i-a īnzestrat Creatorul. Daca un har se adauga precedentului, motivul nu mai este īndreptarea tuturor firilor, ci ridicarea unora dintre ele la o stare "supranaturala". Acesta va fi efectul harului beatificator, care va ridica sufletele alese īn trei etape. Redevenit gīndire pura (intellectus, nous), omul va atinge mai īntīi stiinta deplina a tuturor fiintelor inteligibile īn care se manifesta Dumnezeu; apoi se va ridica de la stiinta la īntelepciune, adica la contemplarea celui mai adīnc adevar accesibil creaturii; a treia si ultima treapta va fi pierderea gīndirii pure īn adīncurile acestei Lumini inac­cesibile īn care sīnt ascunse cauzele a toate cīte sīnt (V, 39). Deci cei alesi nu pot, nici ei, sa-1 priveasca pe Dumnezeu fata īn fata, ci numai sa se cufun­de īn lumina. Sa nu ne īnchipuim īnsa ca aceasta īntoarcere a naturii umane si a tuturor celorlalte la Dumnezeu, sau īn dumnezeire, cum o numeste Scot-tus Eriugena, are drept consecinta anihilarea lor. Dimpotriva, natura īntreaga

81 caci atunci cīnd nu va mai fi nimic decīt Dumnezeu, Dumnezeu va fi tot ceea ce exista īn toate (Ib. lat).

īsi va redobīndi atunci realitatea deplina care este realitatea ei inteligibila īn Dumnezeu. Aerul nu īnceteaza sa fie aer pentru ca īl lumineaza lumina solara; fierul īnrosit ramīne fier, desi pare transformat īn foc; tot asa, trupul va ra-rnīne trup cīnd se va spiritualiza, iar sufletul omenesc va ramīne ceea ce este cīnd se va transfigura īn lumina lui Dumnezeu. Aici nu e vorba deloc de o transmutatie sau de o mixtura a substantelor, ci de o reunire, fara amestec si fara īmbinare, toate proprietatile fiind pastrate si subzistīnd imuabil: adunatio sine confusione, vel mixtura, vel compositione*2.

Toata aceasta eshatologie se īmpaca destul de bine cu cei alesi, dar ce sa faci cu osīnditii? īntr-un univers a carui materie s-a dizolvat īn elementele ei inteligibile, infernul material nu-si poate gasi locul. Ca si Origene, Eriugena considera ideea de gheena materiala, loc de cazne pentru trupuri, ca o rama­sita de superstitie pagīna de care adevaratul pagīn trebuie sa se dezbare, Toate povestile cu valea lui Iosafat, viermii rozatori si baltile cu pucioasa i se par caraghioase (cel putin īn De divisione naturae, caci īn De praedestinatione, XIX, vorbeste parca altfel) si se apara cu agerime de cei care īl atacau īn privinta acestei chestiuni. Apoi, corporale sau nu, pedepsele trebuie socotite vesnice? A raspunde da īnseamna a accepta biruinta definitiva a pacatului, a raului si a demonului, īntr-o natura pe care Isus Cristos a rascumparat-o totusi prin jertfa lui. Cum sa admiti aceasta īnfrīngere a lui Dumnezeu de catre diavol? Dimpotriva, trebuie sa afirmam biruinta finala a binelui asupra raului, si ambele probleme se rezolva īmpreuna. O data universul material izbavit de cadere si redat conditiei sale inteligibile, nu va mai ramīne nici un loc īn care sa fie asezat un iad, nici un foc care sa arda īn el, nici un trup care sa patimeasca īn el si nici macar un timp pentru ca sa poata dura īn el caznele trupesti (V, 30). Aceasta nu īnseamna ca doctrina vesnicei rasplatiri si a ves­nicei pedepse este desarta. Eriugena sustine cu tarie ca jorice urma de rau va trebui sa dispara īntr-o zi din natura, rezultat care va fi obtinut o data cu resorbirea materiei īn inteligibil Acestea fiind facute, diferenta supranaturala dintre alesi si condamnati va ramīne īntreaga si va dainui vesnic, dar va fi cuprinsa īn acele gīndiri pure īn care se vor preface din nou oamenii. Fiecare va fi beatificat sau osīndit īn constiinta lui (Sup. Hier. coel. VEI, 2). Nu exista alta fericire suprema decīt viata vesnica, si cum viata vesnica īnseamna cu­noasterea adevarului, cunoasterea adevarului este singura fericire suprema; si, invers, daca nu exista alta nenorocire decīt moartea vesnica, si daca moartea vesnica este necunoasterea adevarului, nu exista alta nenorocire decīt necu­noasterea adevarului. si cine este oare adevarul, daca nu Cristos? "Nu trebuie, asadar, sa dorim nimic altceva decīt bucuria adevarului, care este Cristos, si nu exista nimic altceva de care sa ne ferim decīt lipsa lui, care este singura si unica pricina a īntregii amaraciuni vesnice. Luati-mi-1 pe Cristos, si nu-mi

82 o unire fara amestec sau combinare sau īmbinare (lb. lat.).

va mai ramīne nici un bine, nu va mai putea sa ma īngrozeasca nici o cazna; caci pierderea si absenta lui Cristos sīnt cazna oricarei fapturi īnzestrate cu judecata. Acestea si nimic altceva, dupa cīte gīndesc eu" (V, 37).

īntelegem cu usurinta uluirea contemporanilor lui Scottus Eriugena īn fata acestei imense epopei metafizice, vadit incredibila; dar garantata totusi, la nivelul fiecarui aspect de Dionisie, Maxim, cei doi Grigore, Origene, Augus-tin sau de vreuna dintre celelalte douazeci de autoritati, pe care uimitoarea sa eruditie īi permitea lui Eriugena sa le invoce. Totul se petrece ca si cum Eriugena ar fi facut prinsoare ca sustine toate propozitiile rostite de Doctorii Bisericii atunci cīnd ei nu vorbeau ca Doctori ai Bisericii. Nu se stia prea bine de unde vine Eriugena. Acest vir barbarus, in finibus mundi positus^, despre care Anastasius Bibliotecarul īi vorbea cu uimire lui Carol cel Plesuv, trezea multe nelinisti. Noua ne apare ca descoperitorul apusean al lumii imen­se a teologiei grecesti, coplesit de prea multe bogatii neasteptate ca sa mai aiba timp sa aleaga, orbit de prea multe idei noi ca sa mai poata cīntari. Con­damnate si recomandate la distrugere, scrierile lui vor trai totusi o viata sub­terana. Nimeni nu-si va īnsusi vreodata pe fata ansamblul unei doctrine atīt de nepotrivite pentru teologii crescuti la scoala sobra a traditiei latine, dar care va ramīne o ispita permanenta pentru gīndirea Evului Mediu apusean; īmpotriva acestei ispite, autoritatile doctrinelor vor lupta, de-a lungul veacu­rilor, neīncetat.

Bibliografie

IOAN SCOTTUS ERIUGENA, Opere īn Migne, Patr. lat., CXXII. - Saint-Ren£ taillandier, Scot Erigene et la philosophie scolastique, Strasbourg, 1843. - BriLt ijantov, Influenta teologiei orientale asupra teologiei occidentale īn operele lui Ioan Scottus Eriugena, 1898 (īn ruseste). - Maīeul Cappuyns, Jean Scot Erigene, sa vie, son aeuvres, sa pensie, Louvain, Paris, 1933 (Bibliografie, pp. XU-XVH).

in. - DE LA HERRICUS DIN AUXERRE LA GERBERTUS DIN AURILLAC

Nu avem informatiile necesare ca sa descriem cu o oarecare precizie mer­sul culturii latinesti īn scolile abatiale si catedrale din Occident, de-a lungul secolelor al IX-lea si al X-lea, dar indicii destul de numeroase ne īngaduie sa afirmam ca dainuirea si chiar raspīndirea ei nu au īncetat. īntīlnim īn aceas­ta perioada īn mīnastiri un numar destul de mare de gramaticieni care au perpetuat predarea literelor antice, si uneori chiar adevarati umanisti. Lupus din Ferrieres (Servatus Lupus) merita cu siguranta sa fie inclus printre acestia

83 barbat strain, presupus a fi de la capatul lumii (Ib. lat.).

din urma. Nascut pe la īnceputul secolului al IX-lea, ales abate la Ferrieres īn 840 si mort īn 862, acest franc din Apus a īndragit si slujit opera lui Cicero. Alaturi de Troyes, Ferrieres era una din cele doua mīnastiri date, la īnceput, de regele Carol lui Alcuin. Servatus Lupus s-a plīns totusi ca nu a primit aici destula īnvatatura. Nu cunoastem īn ce alt loc si-a īntregit educatia literara, asa cum dorea, dar stim ca s-a dus sa studieze teologie la Fulda. in cursul acestei sederi īn tinuturile germane, 1-a vizitat pe Eginhard, istoricul lui Carol cel Mare, caruia avea sa-i īnchine mai tīrziu tratatul Despre adorarea Crucii. īn afara de o lucrare de metrica {De varietatibus carminum Boetii), Servatus Lupus a lasat o interesanta corespondenta, care ne informeaza amanuntit de­spre preferintele literare si starea studiilor clasice īn secolul al IX-lea. stie foarte bine ca literele, aproape stinse, au fost reīnviate de preavestitul īmparat Carol, si tocmai de aceea a putut si el sa le īndrageasca īnca din copilarie: Amor litterarum ab ipso fere initio pueritiae mihi est innatus*4, scria el pe la 829-830.1-a cerut lui Eginhard sa-i īmprumute De inventione rhetorica si De oratore ale lui Cicero, precum si Noptile atice a lui Aulus Gellius. īn 854, pune sa i se colationeze exemplarul propriu din Scrisorile lui Cicero cu un manuscris pe care i-1 trimisese Ansbaldus, cerīndu-i-1 acestuia pe Tullium in Arato*5. Pe la 856-858, roaga īntr-o scrisoare sa i se aduca lugurtha si Ca-tilina ale lui Salustiu, Verinele lui Cicero si toate operele care īi lipsesc sau pentru care s-ar putea gasi manuscrise mai bune decīt cele pe care le avea deja. Copia pe care a facut-o singur dupa De oratore de Cicero, si care ni s-a pastrat, ne īngaduie sa vedem cum concepea un bun literat din secolul al IX-lea activitatea de critica textuala. īn aceasta Corespondenta, mai apar si alti admiratori ai anticilor, cum sīnt irlandezul Probus (f 859), preot din Mainz, pe care Lupus ni-1 īnfatiseaza ca fiind foarte preocupat de includerea lui Cicero si Vergiliu printre Preafericiti, "pentru ca Domnul nostru sa nu-si fi varsat sīngele īn zadar si sa nu fi coborīt degeaba īn Iad, cel putin daca este adevarat cuvīntul Profetului: Ero mors tua, o mors; ero morsus tuus, inferne*6". Acest umanist irlandez īl citise, fara īndoiala, pe un alt irlandez, Scottus Eriugena; iar Erasm ar fi īncuviintat aceasta anulare a iadului īn fo­losul lui Vergiliu si Cicero.

Strict contemporan cu Lupus din Ferrieres, Smaragdus, abate la Saint-Mi-hiel pe Meuse (pe la 819), reprezinta un cu totul alt tip de gramatician. Se stie prea bine ca teologii secolului al XHI-lea au avut de luptat ca sa cresti­neze metafizicile grecesti si arabe; vom vedea curīnd ca teologii secolului al IX-lea au fost nevoiti sa faca un efort asemanator ca sa īmblīnzeasca dialec­tica; dar abia de curīnd s-a atras atentia (M.-D. Chenu) asupra faptului impor-

84 dragostea pentru litere mi-a fost sadita aproape chiar de la īnceputul copilariei (Ib. lat.).

85 Tullius īn Aratos (trimitere la traducerea lucrarii Fenomenele de Aratos, facuta de Marcus Ţullius Cicero) (Ib. lat.).

86 voi fi moartea ta, o moarte; voi fi durerea ta, infemule (Ib. lat.).

tant ca pīna si asimilarea gramaticii clasice crease greutati serioase dascalilor crestini din Evul Mediu. Nu a existat nici un element al culturii greco-latine pe care cultura crestina sa si-1 fi putut īnsusi asa cum era, fara ca mai īntīi sa-1 adapteze. īn Liber in partibus Donati, īnca inedit, Smaragdus ne arata limpede si greutatile cele mai marunte pe care le avea de trecut un gramati-cian crestin. Gramatica se īntemeiaza pe textele autorilor consacrati; cea a lui Donatus, īndeosebi, se īntemeiaza pe cele ale clasicilor latini; or, latina Bibliei nu este cea a clasicilor; īn caz de nepotrivire, trebuie sa urmam latina pre­scrisa de Donatus sau sa ramīnem la cea a Bibliei? De pilda, Donatus spune ca anumite cuvinte, ca scalae97, nu se folosesc corect decīt la plural, dar īn Biblie gasim scala**: ce concluzie trebuie sa tragem de aici? Smaragdus con­chide ca scala este corect, caci autoritatea lui Donatus este mare, dar cea a Scripturii este si mai mare, chiar si īn gramatica, caci textul ei a fost scris inspirat de Duhul Sfīnt: Donatum non sequimur, quia fortiorem in divinis scripturis auctoritatem tenemus*9. Nu va īnceta niciodata cearta dintre gra-maticieni, pentru care latina model va fi cea a Bibliei, si umanisti, care, chiar daca vor fi foarte buni crestini, cu greu vor ierta Bibliei latina pe care o fo­loseste. Asa cum va spune si Ioannes din Garlandia īn secolul al XID-lea:

Pagina sacra non vuit se subdere legi Grammatices, nec vuit illius arte regi90.

Tot din secolul al IX-lea dateaza si Exempla diversorum auctorum si De primis syllabis (introducere īn studiul prozodiei) de Mico din Saint-Riquier. Altii se vor stradui sa alcatuiasca antologii din autorii antici: asa a facut Ha-doardus, despre care nu se stie nimic altceva decīt ca a fost preot, bibliotecar al unei mīnastiri si chinuit de scrupule pentru legitimitatea unei īntreprinderi de altminteri atīt de modeste. Hadoardus a avut probabil la īndemīna un Cor­pus al operelor filozofice ale lui Cicero, caci īn propria lui culegere sīnt evo­cate tratatele De natura deorum, De divinatione, Defato, De legibus, tradu­cerea lui Timaios, Tusculanae disputationes, Cato maior (sau De senectute), De amicitia, De officiis, De oratore. Hadoardus mai folosea si o colectie de texte cunoscuta cu titlul Sententiae philosophorum, care pare de origine fran­ceza, īn interesantul poem care foloseste ca introducere la culegerea sa, Ha­doardus īsi exprima dorinta ca aceasta sa fie distrusa dupa moartea sa, de teama ca, ajungīnd pe mīini rele, sa nu īncurajeze īnclinatii pagīne ale unora. Dar, cum a murit fara sa ia masura, atīt de simpla totusi, sa-si distruga singur

87 trepte (Ib. lat.).

88 treapta (Ib. lat.).                                                                  \

"nu-1 urmam pe Donatus, deoarece consideram mai puternica autoritatea Sfintei Scripturi (Ib. lat.).

90 Pagina sfinta nu vrea sa se supuna legii/Gramaticii, nu vrea sa fie condusa dupa

regulile acesteia (Ib. lat.).

opera, faptul ca nu i s-a respectat ultima dorinta i-a īmplinit, fara īndoiala, speranta ascunsa.

Am īntīlnit deja centre de cultura latina īn mīnastirile Saint-Martin din Tours, Fulda, Saint-Gall, Ferrieres si Corbie. Sa le adaugam scoala benedic-tina din Auxerre, care ne va pune de altfel īn legatura cu alte scoli mīnastiresti sau catedrale care au fost importante īn secolul al IX-lea. Herricus din Au­xerre (841-876), calugar al abatiei benedictine Saint-Germain, a carei biserica abatiala a pastrat o cripta ce evoca atīt de pregnant acele vremuri, a studiat pe rīnd la Auxerre, la Ferrieres, cu Servatus Lupus, apoi la Laon, unde 1-a avut ca dascal pe irlandezul Die, unul dintre soldatii acelei armate de invazie, despre care citim īn prologul poemului sau Vita sancti Germani. Herricus este, īntr-adevar, poet latin, de la care mai avem o culegere de fragmente din autori clasici si cīteva comentarii gramaticale. Ca profesor de dialectica, a lasat glose la apocriful augustinian Categoriae decern, si i se atribuie si altele, la De dialectica lui Augustin, De interpretatione de Aristotel si Isagoge de Porphyrios. Herricus nu considera Categoriae decern o traducere literala, ci o adaptare libera a Categoriilor lui Aristotel facuta de Augustin. īn glose recunoastem cu usurinta influenta lui Scottus Eriugena. Un fragment publicat de Haureau, care 1-a ales, de altfel, intentionat, arata ca Herricus adopta notiu­nea eriugeniana de "natura", care conoteaza tot ce exista si ce nu exista, in­clusiv ceea ce transcende cunoasterea sensibila, ca si pe Dumnezeu īnsusi. Herricus defineste fiinta drept orice esenta simpla si imuabila creata de Dum­nezeu, cum ar fi Animal (adica genul animal) si elementele simple; dimpo­triva, tot ceea ce este alcatuit din cele patru elemente se descompune, piere, si elementele īnsele se transforma īn acel tot din care provin. Faptul ca Her­ricus respinge clar realismul genurilor si speciilor este cu atīt mai remarcabil, īn comentariile lui Boethius 1-a zarit, probabil, pe Aristotel, caci pentru el realitatea concreta este substanta particulara, iar genurile si speciile nu sem­nifica substante distincte, ci indivizii, singurii substantiali, care intra īn genuri si specii. Ne īntrebam cum se īmpaca acest empirism, īn gīndirea lui Herricus, cu eriugenismul sau. Dar el, s-a īntrebat oare? īn orice caz, e sigur ca Herricus interpreteaza universaliile drept nume care īngaduie gīndirii, stīnjenita de multitudinea indivizilor, sa-i īnsumeze īn cadrul unor termeni a caror com­prehensiune e din ce īn ce mai stricta, iar extensiunea din ce īn ce mai larga: cal (specie), animal (gen) si, īn sfīrsit, fiinta, care le cuprinde pe toate.

Cel mai renumit dintre elevii lui Herricus din Auxerre a fost Remigius din Auxerre (841-908). Dupa ce a mostenit īn Auxerre catedra dascalului, a fost chemat succesiv la Reims si la Paris, traiectorie ale carei opriri eviden­tiaza, fara īndoiala, importanta proportionala a acestor scoli, īn secolul al DC-lea. Opera de gramatician a lui Remigius este considerabila. Cuprinde comen­tarii la gramaticile lui Donatus, Priscian, Phocas si Eutyches, precum si legate de diversi poeti, īn special Persius si Iuvenal. Ca teolog, a scris exegeze pe marginea Facerii si Psalmilor, influentate de Sfīntul Ambrozie (In Hexaeme-r°n) si Sfīntul Augustin; ca filozof, īi datoram probabil (901-902) glosele

Ut LA A VIN iul. uuiuuiiuimi ui

marginale la Dialectica lui Pseudo-Augustin, atribuite īn trecut lui Herricus (B. Haureau) si care i-au fost de curīnd restituite lui Remigius (P. Courcelle), un comentariu despre Martianus Capella, compus pe la aceeasi data, si, īn sfīrsit, comentarii la Opuscula si la Consolatio philosophiae de Boethius. Haureau observase deja īn glosele la Dialectica influenta lui Ioan Scottus Eriugena; īn comentariul la Opuscula ale lui Boethius, ea este atīt de evi­denta, īncīt a facut ca acesta sa fie luat mai īntīi drept o lucrare scrisa chiar de Eriugena, īnsa cercetari recente (M. Cappuyns) l-au restituit, si pe el, lui Remigius. Aceeasi influenta se arata, de altfel, si īn Comentariul lui Remigius la Consolatio de Boethius, ceea ce nu i-a adus aprecierea celui mai recent istoric al lui: "Este opera unui īnvatat batrīn, nu foarte inteligent, care nu este preocupat atīt sa īnteleaga, sa interpreteze si sa judece textul lui Boethius, cīt sa-1 īmpodobeasca cu note istorice, filologice si mitologice īn care sa-si poata etala eruditia" (P. Courcelle). īnsusiri care si īn alte vremuri decīt Evul Mediu au facut nu putine cariere frumoase. Acelasi istoric īi imputa lui Remigius īn special faptu! ca da "un sens crestin tuturor gīndurilor lui Boethius" si ca īl interpreteaza adesea pe Boethius prin prisma platonismului crestinizat al lui Eriugena. Oricum l-am interpreta noi īnsine pe Boethius si, īn consecinta, oricum l-am judeca pe Remigius, influenta lui Eriugena asupra gīndirii lui este vadita, ceea ce nu i-a īmpiedicat opera sa se bucure de cea mai larga raspīndire īn Evul Mediu. Platonismul Ideilor domina īn parte comentariul lui Remigius la Martianus Capella. īn legatura cu aceasta, sa notam ca, īn ciuda aprecierilor care s-au facut, Remigius nu a avut naivitatea sa-si repre­zinte lumea inteligibila ca o sfera; a interpretat cuvīntul sphaera pur si simplu ca simbol al lumii inteligibile, adica al Ideilor prezente vesnic īn īntelegerea

divina.

Remigius din Auxerre moare la īnceputul veacului al X-lea, perioada de profunde tulburari sociale si de īntunecare intelectuala, īn cursul careia rezul­tatele dobīndite de īnflorirea carolingiana sīnt puse īn pericol si par chiar sa se afle pe punctul de a fi complet anulate. Franta e pustiita de razboaie, nor­manzii cotropesc tara navigīnd īn susul fluviilor si distrug totul īn cale. Par sa se repete acum vremurile tragice cīnd invazia francilor amenintase cu pra­busirea civilizatia galo-romana. Documentele se īmputineaza si ele si orice aspect al epocii am studia, ne oprim īn fata a ceea ce istoricii numesc uneori "golul veacului al X-lea". īntr-adevar, activitatea scolilor pare sa fi fost pre­tutindeni grav afectata, iar gīndirea filozofica pare sa nu fi supravietuit decīt īn ritm īncetinit, īn mīnastiri, īn special īn cele ale congregatiei benedictinilor reformati de la Cluny, care ia nastere la īnceputul secolului. Rathier din Ve-rona, Notker Labeo, Eudes (Odon) din Cluny s-au straduit de bine de rau sa pastreze traditiile veacului precedent si ne-au lasat tratate de morala si de dialectica lipsite de originalitate. Se cuvine totusi sa semnalam scoala mīnas-tireasca de la Fleury-sur-Loire (astazi, Saint-Benoīt-sur-Loire), ca loc al celei mai īnfloritoare culturi literare, filozofice si teologice. Era condusa de calu-

ĪRRC   LA  UERBERIU5   UUX   AUR1L.LAU

gārul clunisian Abbo (t 1004), si erau predate īn ea, īn afara de īnvatatura Parintilor, gramatica, dialectica si aritmetica.

Numele lui Abbo merita o mentiune speciala, caci īnvatatura lui, ca si cea a lui Gerbertus, pare sa fi marcat un progres īn studiul logicii. Secolul al X-lea nu-1 cunostea īnca pe Aristotel decīt dintr-o traducere latineasca a Categoriilor si din tratatul Despre interpretare; restul logicii aristotelice īi era deci necu­noscut, īndeosebi Analiticele prime si Analiticele secunde. Dupa cīte stim la ora actuala, continutul acestor lucrari pare sa fi fost cunoscut de Evul Mediu mai īntīi prin tratatele pe care le-a consacrat Boethius studierii lor. Cel mai vechi manuscris care le contine este din a doua jumatate a secolului al X-lea si provine de la Fleury-sur-Loire. Se pare chiar ca lui Abbo trebuie sa i se atribuie si un tratat despre Silogismele categorice. Oricum ar sta lucrurile īn aceasta privinta, corpus-ul aproape complet al Logicii lui Aristotel īncepe sa fie reconstituit īnca din aceasta perioada, sub forma urmatoare: 1. tratatele cunoscute īncepīnd cu secolul al X-lea (logica vetus91), si anume Categoriile si Interpretarea; 2. tratatele lui Boethius despre Analiticele prime si secunde (logica nova92), pe care originalele lui Aristotel nu vor veni sa le īnlocuiasca decīt pe parcursul secolului al Xll-lea.

Alaturi de Abbo, singura figura proeminenta a epocii este Gerbertus din Aurillac. Dupa ce s-a format mai īntīi la mīnastirea din Aurillac, supusa de Eudes din Cluny unei discipline severe, s-a dus sa studieze trei ani īn Spania, unde a intrat īn contact cu stiinta araba, apoi a condus scoala din Reims; devine īn 982 abate la Bobbio, īn 991 arhiepiscop de Reims, īn 998 arhiepis­cop al Ravennei; a fost ales papa īn 999 sub numele de Silvestru II si a murit īn 1003. Eruditia lui Gerbertus din Aurillac era extraordinar de īntinsa. Spre deosebire de majoritatea contemporanilor, chiar cultivati, stapīnea nu numai trivium-ul ci si quadrivium-ul. Predarea retoricii si-o īntemeia pe studierea scriitorilor antici; pentru predarea dialecticii, folosea nu numai Categoriile si tratatul Despre interpretare ale lui Aristotel, dar si, asemenea contemporanu­lui sau Abbo, toate comentariile lui Boethius despre logica. Scrisorile lui arata ca era interesat de problemele de aritmetica, astronomie si muzica. Gerbertus reprezinta deci cultura completa a artelor liberale. Un text al cronicarului Ri-cher ne da informatii exacte despre programul pe care īl urma īn predarea logicii: "Parcurgea dialectica īn ordinea cartilor si lamurea sensul propozitii­lor. Gerbertus explica mai īntīi Isagoge de Porphyrios, mai exact Introdu­cerea, urmīnd traducerea retorului Victorinus, apoi acelasi text dupa cea de Boethius. Lamurea Categoriile, sau Predicamente, care sīnt o carte de Aris­totel, iar īn ce priveste Perihermeneias, sau Despre interpretare, īi punea lim­pede īn evidenta īntreaga dificultate. Trecea apoi la Topice, adica la Locurile argumentelor, carte tradusa din greaca īn latina de Cicero si lamurita de con­sulul Boethius īn sase carti de comentarii, pe care o transmitea auditorilor

91 v. nota 61 de la p. 129. 91 v. nota 62 de la p. 129.

LYi.

sai." De acest proces de īnvatamīnt, care reprezinta tot ce se stia īn epoca despre logica lui Aristotel, tine opusculul lui Gerbertus De rationale et ra-tione uti, care trateaza despre validitatea logica a propozitiei: rationalul folo­seste ratiunea, īn care, contrar regulilor, predicatul pare sa fie mai putin uni­versal decīt subiectul. Lui Gerbertus i se mai datoreaza o Geometria si un Liber de astrolabio, care tradeza influenta stiintei arabe. Ansamblul acestei opere dovedeste deci ca renasterea culturii enciclopedice clasice a avut loc īncepīnd cu ultimele doua decenii ale secolului al X-lea, adica putin mai de­vreme decīt se spune īn mod obisnuit.

Desi avea sa ajunga īntr-o zi papa, Gerbertus din Aurillac nu si-a facut scrupule, ca alti gramaticieni. Gustul lui patimas pentru litere apare pretutin­deni īn scrisori. Din trasaturile unui umanist, avea mai īntīi dragostea de carti si preocuparea nelinistita pentru cele pe care le īmprumutase nechibzuit. Li-bros nostros festinantius remittite9^, īi scria el celui care īntīrzia, si, daca ace­sta nu se supunea dupa somatie, folosea limbajul lui Cicero ca sa-si ceara cartile īnapoi: Quousque tandem abutemini patientia nostra?94 Daca i se ce­rea vreun serviciu, Gerbertus īl facea bucuros, dar īn schimbul unui manu­scris. Cīnd Remigius din Trier 1-a rugat sa-i trimita un glob pentru predarea astronomiei, Gerbertus i-a fagaduit sa-i faca unul īn schimbul unei copii bune din Achileida lui Statius. Remigius s-a executat, dar Achileida e un poem neterminat, lucru pe care Gerbertus nu-1 stia. I-a reprosat deci lui Remigius ca a folosit un manuscris incomplet si, drept pedeapsa, nu i-a trimis decīt un glob de lemn vopsit, īn locul globului īmbracat īn piele pe care l-ar fi meritat o copie completa. Lui Gerbertus i se datoreaza pastrarea cītorva dintre Dis­cursurile lui Cicero, iar īntr-una din Scrisori el a formulat pentru posteritate idealul din care se inspira iubirea lui pentru clasicii latini: sa nu se desparta niciodata arta de a trai de arta de a vorbi: Cum studio bene vivendi semper coniunxi studium bene dicendi95. īn programul acestui viitor papa, Quintilian si l-ar fi recunoscut cu usurinta pe acel vir bonus dicendi peritus96.

īn timp ce trimisii lui Gerbertus strabateau pe cheltuiala lui Italia, Ger­mania, Belgia si Franta ca sa vīneze manuscrise, si mai ales ca sa caute co­mentariul lui Eugraphius la Terentiu, sora Hrotsvita, de la mīnastirea Gan-dersheim, cadea prada farmecului acestui autor atīt de nepotrivit pentru a sluji studiul unor calugarite. O stia si singura prea bine, caci īsi exprima parerea de rau ca atīt de multi credinciosi prefera desertaciunea literaturii pagīne uti­litatii Sfintelor Scripturi. Scuza lor, adauga ea, este elocinta limbii īn care sīnt scrise aceste opere, elocinta atīt de mare īncīt unii īl citesc si-1 recitesc pe Terentiu īn dauna tuturor celorlalti autori sfinti sau chiar profani. Ca sa

93 īnapoiati-ne cartile mai degraba (Ib. lat.).

94 pīnā cīnd, īn sfirsit, veti abuza de rabdarea noastra? (Ib. lat.).

95 totdeauna am īmbinat preocuparea de a vorbi bine cu preocuparea de a trai frumos (Ib. lat.).

96 v. nota 108 de la p. 163.

 uj  uns a

preīntīmpine acest pericol, sora Hrotsvita s-a hotarit pur si simplu sa scrie ea īnsasi o piesa de teatru crestina si sa slaveasca, īn acelasi stil īn care Terentiu descrisese iubirile nerusinate ale femeilor lipsite de sfiala, cumpatarea fecioa­relor crestine. īn secolul al X-lea, nimeni nu stia ca Terentiu scrisese īn ver­suri: Hrotsvita si-a scris deci piesele īn proza, si, cum nu se putea arata bi­ruinta harului fara sa se īnfatiseze grozavia pacatului, a fost nevoita sa scrie, la rīndul ei, scene de dragoste; si asta n-ar fi fost nimic daca, pentru a le scrie, nu ar fi trebuit mai īntīi sa si le imagineze. Sora Hrotsvita si-a calcat totusi pe inima, dar cu sufletul chinuit de remuscari: "Deseori simt cum ro­sesc, rusinata si sunjenita, caci nu pot folosi acest stil fara sa-mi īnchipui si sa descriu nebunia vrednica de dispret a ibovnicilor pacatosi si dulceata ne­curata a vorbelor pe care urechile noastre ar trebui chiar sa refuze sa le ascul­te; dar daca as fi ocolit aceste lucruri din rusine, nu mi-as fi atins telul, care este sa arat slava neprihanirii īn toata stralucirea ei." Datoram acestei ambitii sase piese care sīnt de-acum teatru adevarat, īn ciuda naivitatilor si a gustului inegal, ca īn povestea calugarului Avram si a nepoatei lui Maria, sau īn cea a lui Pafnutie si a lui Thais. Altminteri, Hrotsvita era calita īmpotriva criticii. Nu se socotea un nou Terentiu, dar spunea fara ocolisuri: daca felul meu de a slavi harul nu īi place nimanui, mie īmi place: memetipsam tamen iuvat quodfeci97.

Este ciudat ca teatrul crestin a debutat īntr-o mīnastire de benedictine si sub auspiciile lui Terentiu, dar mediul pe care trebuie sa ni-1 īnchipuim ca sa explicam acest fapt este si mai neobisnuit. Hrotsvita īsi datoreaza toata cul­tura intelectuala abatiei din Gandersheim, īntemeiata īn 856, ale carei īnce­puturi le povesteste īntr-unui din poemele ei latinesti. Prefata poemului, bo­gata īn marturisiri despre greutatile artei scriitoricesti, ne spune ca Hrotsvita īnvatase stiinta metricii de la doi dascali, sora Rikkardis si stareta Gerberga, nepoata a īmparatului Germaniei. Iar aceste trei femei nu erau singurele nem­toaice īnvatate din secolul al X-lea. Se cunoaste povestea Hedwigei, fiica lui Henric al Bavariei, care trebuia sa se marite cu un print bizantin si a īnceput prin a īnvata greaca. Logodna s-a rupt, dar Hedwige s-a apucat de latina, s-a casatorit cu un german, a ramas vaduva si s-a dedicat atunci studierii lui Ver-giliu sub conducerea unuia dintre calugarii abatiei Saint-Gall. īntr-o zi, calu­garul Ekkehard i-a adus pe unul dintre elevii lui, care a salutat-o cu aceste cuvinte: Esse velim Graecus, cum sim vix, Domna, Latinus9*. Pe scurt, tīnarul voia sa īnvete greaca. Fermecata de vorbele lui, Hedwige 1-a īmbratisat, 1-a asezat la masa si a īnceput sa-i predea greaca; el, īn schimb, īi recita versuri latinesti. Cīnd s-au despartit, Hedwige i-a daruit un Horatiu si felurite alte carti. Argenteuil nu a fost prima mīnastire īn care o femeie ca Heloīse sa poata īnvata latina.

91 totusi mie īmi place ceea ce am tacut (Ib. lat.).

98 as vrea sa fiu grec, doamna, desi sīnt doar latin (Ib. lat.).

UE.   LA   AVIINIUL

 LJ\   OB.ULUL   Al-   A=LEft

Asemenea fapte ne lamuresc prea putin despre gīndirea filozofica a Evului Mediu, dar ne informeaza despre pamīntul din care s-a nascut. Ne-am face o idee foarte gresita despre secolele al IX-lea si al X-lea, daca le-am aprecia cultura īn termeni de istorie a filozofiei propriu-zise. Absenta marilor teologii si a doctrinelor metafizice este evidenta īn aceste vremuri īn care opera lui Scottus Eriugena ramīne o exceptie, dar nu reprezinta decīt opusul unei pre­zente, cea a culturii clasice. īn Franta, unul dintre elevii lui Gerbertus, Fol-bertus din Chartres (f 1028), da scolilor din acest oras un puternic avīnt, care va face din ele centrul celui mai activ umanism din secolul al Xll-lea. īnca de la sfirsitul secolului al X-lea, Franta īncepe sa īnapoieze Angliei ce primise de la ea la īnceputul secolului al IX-lea. Oswaldus, care a murit arhiepiscop al Yorkului īn 992, si-a facut studiile la Fleury-sur-Loire (azi, Saint-Benoīt-sur-Loire), si nu īn York si, asa cum Alcuin se īntorcea odinioara spre York ca īnspre gradina īnchisa a Literelor si Cetatea Cartilor, Oswaldus se īntoarce acum spre Fleury cīnd īl pofteste pe Abbo sa vina sa predea calugarilor din abatia Ramsey, īntemeiata īn 969. Parca pentru a se īncredinta mai bine ca sīnt continuatorii operei anticilor, francezii s-au hotarīt atunci sa-si ia troienii drept stramosi. Aceasta legenda, care si-a facut aparitia īnca din secolul al Vll-lea īn Cronica lui Fredegarius si care iese din nou la iveala īn secolul al Vni-lea īn Liber historiae Francorum si īn Historia Longobardorum ale lui Paulus Diaconus, se raspīndeste īn secolul al IX-lea prin Cronica din Moissac si Chronicon-vl lui Francis din Ado (f 874), si este reluata īn De gestis rerum Francorum de Aimoin din Fleury (t 1008), asteptīnd sa strabata Gesta Francorum de Roricus din Moissac (pe la 1100) si sa-si continue dru­mul, prin Franciada lui Ronsard, pīna īn secolul al XVII-lea, cīnd Leibniz īsi va da silinta sa scrie un opuscul ca sa o respinga.

Aceasta obsesie a Antichitatii, foarte obisnuita īn scolile catedrale si mī-nastiresti din Germania si Franta veacului al X-lea, se accentueaza atīt de tare īn unele minti, īncīt ajunge sa faca victime, dar aceasta se petrece īn Italia. Printre evenimentele prevestitoare ale Anului O Mie, Historiarum libri quin-que de Radulfus Glaber relateaza despre ciudata miscare eretica pornita pe la 970 de un oarecare Vilgardus din Ravenna. Acest Vilgardus s-a consacrat studiului Grammaticii, fapt deloc surprinzator, caci era italian, iar italienii, potrivit interesantei observatii a lui Glaber (lib. II, cap. 12), au avut īntot­deauna obiceiul de a neglija celelalte arte ca sa o studieze pe aceasta: Italis mos semperfuit artes negligere ceteras, illam sectari. Observatia nu e vala­bila pentru tot Evul Mediu, caci Italia ni 1-a dat pe muzicianul Guido din Arezzo (pe la 995-1050), autor al unui Micrologus de disciplina artis musi-cae, al lui De ignoto cantu si poate al anonimului Quomodo de arithmetica procedit musica; dar este confirmata, pentru muzica si la data la care scria Glaber, de remarca din Cronica lui Richer, care se opreste īn 995: Et quia musica et astronomia in Italia tune penitus ignorabantur". Ca sa nu exa­geram nimic, sa spunem pur si simplu, īmpreuna cu Gozbert: amica gram-

DE LA HEKK1CUS DUS AUXEKKE LA GERBERTUS DIN AURILLAC

Z15

99 si pentru ca muzica si astronomia erau total ignorate atunci īn Italia (Ib. lat.).

maticae Italia100 (M. Manitius, voi. II, p. 674). īn aceasta Italie specializata īn gramatica, asadar, Vilgardus nu s-a deosebit de confrati decīt pentru ca a iubit gramatica la nebunie. Orgoliul stiintei lui 1-a facut cam ciudat si 1-a lasat prada usoara demonilor. īntr-o noapte, trei dintre ei i-au aparut sub chipul lui Vergiliu, Horatiu si Iuvenal, i-au multumit pentru dragostea ce o poarta ope­relor lor si i-au fagaduit sa īmparta cu el gloria. Dupa care, iesindu-si cu totul din minti, bietul om a īnceput sa predea numeroase doctrine potrivnice cre­dintei, sustinīnd ca tot ce au spus poetii din vechime trebuie socotit adevarat. Vilgardus a fost condamnat ca eretic, dar Glaber ne asigura ca multi au spri­jinit īn Italia aceasta erezie si ca o parte dintre ei au fost omorīti sau arsi de vii, īn vreme ce altii, care fugisera īn Sardinia, unde sīnt si astazi numerosi (ex Sardinia quoque insula, quae his plurimum abundare solet101), au trecut īn Spania, si-au facut adepti si au fost, īn cele din urma, ucisi de catolici. Lui Glaber īi place mult sa vorbeasca si, orice am crede despre povestirea lui, nimeni nu o sa īnteleaga de aici ca bietii oameni au murit de dragul literelor; dar nu e imposibil ca, īn Italia secolului al X-lea, ramasite ale pagīnismului popular sa fi fost trezite din nou la viata de īnvatatura unui gramatician lu­minat.

Bibliografie

STUDII CLASICE ĪN SECOLELE AL LX-LEA sI AL X-LEA - īn afara de lucrarile lui Max Manitius, Sandys si De Ghellinck, deja amintite, a se vedea Max Manitius, Bitdung, Wissenschaft und Uteratur im Abendlande von 800 bis 1100, Crimitschau, 1925. - E. Norden, Die antike Kunstprosa vom <?en Jahrhundert vor Christus bis in die Zeitder Renaissance, 2 voi., Leipzig, 1909. - L. Friedlander, Das Nachleben der Antike im Mittelalter īn Erinnerungen, Reden und Studieri, J. TrQbner, Strasbourg, 1905, pp. 272-391.

LUPUS DIN FERRIERES, Correspondance, ed. de L. Levillain, 2 voi., Paris, 1927.

GERBERTUS DIN AURILLAC, Opere īn Migne, Patr. lat., voi. CXXXLX. - A. Olleris, (Euvres de Gerbert, collationnies sur Ies manuscrits, pre'cede'es de sa biographie, suivies de notes critiques, Clermont-Ferrand, 1867. - J. Ha vet, Lettres de Gerbert (983-997), publiees avec une introduction et des notes, Paris, 1889. - N. Bubnov, Gerberti opera mathematica (972-1003)..., Berlin, 1899. - F. Picavet, Gerbert, un pape philosophe d'apres l'histoire etd'apres la legende, Leroux, Paris, 1897 (referi­rea la Henri Bremond, Gerbert, Paris, 1906, care din Grundriss de Uberweg [ed. a Xl-a, p. 696], a ajuns īn alte Istorii ale filozofiei medievale, nu este decīt o amuzanta greseala de tipar īn care s-a scris Gerbert īn loc de Gerbet).

ORIGINILE LOGICn MEDIEVALE - A. van de Vyver, Les etapes du developpement philosophique du haut moyen āge, īn Revue belge de philologie et d'histoire, voi. VIII (1929), pp. 425-452 si Les aeuvres inedites d'Abbon de Fleury, īn Revue bene-dictine, 1935, pp. 125-169.

100 Italia, prietena gramaticii (Ib. lat.).

m chiar din insula Sardinia, care de regula e plina de acestia in foarte mare masura (ib. lat.)

HROTSVITA, Opere īn Migne, Patr. lat., voi. CXXXVII; si Hrotsvitae opera, ed. de P.

de Winterfeld, Berlin, 1902. - J. Schneiderhan, Roswitha von Gandersheim, die

erste deutsche Dichterin, Paderborn, 1912. SMARAGDUS si primii gramaticieni ai Evului Mediu - Ch. Thurot, Notices et extraits

de divers manuscrits latins pour servir a l'histoire des doctrines grammaticales au

moyen āge (notite si extrase), Paris, 1868. GUIDO DIN AREZZO si teoriile muzicale ale Evului Mediu - A. Machabey, Essai

sur lesformules usuelles de la musique occidentale des origines a la fin du XV* siecle,

Payot, Paris, 1928 (bibliografie, p. 271-277). ORIGINEA TROIANĂ A FRANCEZILOR - Edm. Faral, La legende de Vorigine tro-

yenne des Francs, īn La legende arthurienne, e'tudes et documents, H. Champion,

Paris, 1929, voi. I, pp. 262-293.












Document Info


Accesari: 2750
Apreciat:

Comenteaza documentul:

Nu esti inregistrat
Trebuie sa fii utilizator inregistrat pentru a putea comenta


Creaza cont nou

A fost util?

Daca documentul a fost util si crezi ca merita
sa adaugi un link catre el la tine in site

Copiaza codul
in pagina web a site-ului tau.




Coduri - Postale, caen, cor

Politica de confidentialitate

Copyright © Contact (SCRIGROUP Int. 2019 )