Documente online.
Username / Parola inexistente
  Zona de administrare documente. Fisierele tale  
Am uitat parola x Creaza cont nou
  Home Exploreaza
Upload



















































Omul locului. Ideologie autohtonista in cultura romana (Vintila Mihailescu)

istorie












ALTE DOCUMENTE

TRANSFORMĂRILE ECONOMICE, POLITICE sI CONFESIONALE DIN TRANSILVANIA sI UNGARIA ĪN SECOLUL AL XV-LEA sI LA ĪNCEPUTUL SECOLULUI AL X
Dinastia Hohenzollern in Romania
Cultura si Civilizatia Greaca
Triburile masai
CULTURA ROMĀNEASCĂ LA SFĀRsITUL SECOLULUI AL XIX-LEA SI ĪNCEPUTUL SECOLULUI AL XX-LEA
Rezolutia Marii Adunari Nationale de la Alba Iulia din 18 Noiembrie/1 Decembrie 1918
Acceleratorul de particule
ARHITECTURA CIVILA A ROMEI ANTICE
Alexandru Ioan Cuza
De re geographiae sau lungul drum al spatiului catre teritoriu (Octavian Groza)

Omul locului. Ideologie autohtonista īn cultura romāna (Vintila Mihailescu)

Cum poate fi gīndita diferenta īn lumea finita a acestei specii unice care se cheama homo sapiens? Altfel spus, cum poate fi gīndita diferenta din momentul īn care cercul lumii populate de oameni s-a īnchis īn urma calatoriei lui Magellan si oamenii care populeaza aceasta lume au alcatuit, īn cele din urma, marea familie a Omenirii stapīnind o lume tot mai "desvrajita "?



Raspunsul aproape psiho-logic este aproape simplu: diferentele pot fi ordonate (caci aceasta īnseamna, īn ultima instanta, "a gīndi diferenta") fie (predominant) īn timp, fie (predominant) īn spatiu, acestea fiind, se pare, cele doua coordonate complementare de care se foloseste mintea umana īn general pentru a ordona, a "categorializa" evenimentele observate (e.g. Mihailescu, 1998). Dupa cum vom īncerca sa aratam, tot acestea par a fi īnsa si coordonatele care au slujit la ordonarea diferentelor si īn registrul diferit al socialului. Vom urmari deci aceste doua piste pentru a ne face o idee simpla (si inevitabil simplificatoare) asupra cailor principale urmate de gīndirea diferentei īn lumea moderna.

1. Primitivul si Autohtonul

"'Timpul' ca 'timp-īn-sine' (s.n.) a jucat un rol determinant īn conditiile de fundamentare a sociologiei, oferind mijlocul esential si privilegiat de diferentiere a societatilor. (...) Si mai exact, vom arata cum sociologia, la momentul crearii sale, necesita instituirea si dezvoltarea a ceea ce mi se va permite sa numesc, 'ideologie primitivista' (s.n.)".

Aceasta ideologie primitivista este mai mult lucrul etnologilor decīt al sociologilor datorita partajului disciplinar care s-a operat la īnceputul secolului XIX cīnd ,primitivii' si nu doar ,salbatecii' au devenit obiectul unei discipline particulare pe care o reprezinta etnologia, īnlocuind dezbaterile asupra starii societatii printr-o problematica a clasificarii ierarhice a societatilor bazata pe o pozitie fata de momentul si starea originii si definita īn termeni de apropiere sau departare fata de acel moment sau acea stare "[1]. Ideologia primitivista este īnsa si lucrul sociologilor prin Auguste Comte si construirea sociologiei ca stiinta a "societatii celei mai recente a evolutiei" si echivalarea "evolutiei" cu "perfectionare": "<Mi se pare īntr-adevar ca dezvoltarea umana antreneaza īn mod constant sub toate feluritele aspecte principale ale naturii noastre o dubla ameliorare crescatoare nu numai īn conditia fundamentala a omului (...), ci si (...) īn ceea ce priveste facultatile noastre corespunzatoare> (Comte, 1975, sublinierile autoarei). si Comte adauga ca < termenul de perfectionare este cel mai potrivit> pentru dezvoltarea-ameliorare naturii umane "[2].

Aceasta organizare a diferentelor (sociale, culturale, politice, etc.) pe "sageata timpului" permite ordonarea fara rest a lor dupa gradul de apropiere sau departare de aceasta origine a Omenirii care este primitivul. Ea este solutia care se naste dintr-o dubla tensiune sau tensiune complementara: Cine sīnt Ei (popoarele Lumii Noi, de pilda, care au socat cel mai puternic imaginatia si gīndirea batrīnei Europe)? si Cine suntem Noi (societatea moderna occidentala, burgheza, industriala, unica īn vointa noastra de a fi diferiti)? Dupa secole de dezbateri (si lupte sīngeroase.), Ei au īncetat sa mai fie "salbateci", adica pur si simplu non-Noi, sau chiar non/sub-oameni si au devenit "primitivi": Ei sīnt stramosii Nostri! Diferente coexistente īn spatiu sīnt organizate astfel 22422u2016w ca succesiune īn timp, ceea ce ofera o solutie de īntelegere atīt a Lor cīt si a Noastra (si, poate chiar mai important, de legitimare a unicitatii si superioritatii Noastre fara excluderea Lor din lumea astfel unificata a umanului).

Aceasta viziune evolutionist-istorista, pe care preferam sa o abordam mai larg ca "ideologie primitivista", reuseste astfel doua lovituri de geniu dintr-un foc: tratarea diferentelor dintre societatile de pe pamīnt ca "vīrste ale omenirii" īnseamna: a) afirmarea unitatii omenirii (toti sīnt oameni - nu mai exista "salbateci", non-oameni - si ca atare toti au aceleasi drepturi "naturale" ca si noi) si b) afirmarea unui ideal comun de "crestere" ca intrinsec acestei omeniri (daca diferentele sīnt "vīrste ale omenirii", īnseamna ca orice componenta a acestei omeniri - orice societate - poate "creste" prin chiar legea sa "naturala", diferentele fiind doar tranzitorii, pasi mai mici sau mai mari catre "maturitatea" civilizatiei, societatea moderna, a Noastra, care devine astfel idealul Lor).

Inventarea primitivului si "ideologia primitivista" elaborata īn jurul acestuia au constituit astfel, īntr-o anumita masura, punctul arhimedic al modernitatii, oferind o coerenta si un sens specifice vietii sociale a Omenirii īn ansamblul sau. Toate teoriile clasice ale modernitatii īmpartasesc, īn grade si moduri diferite, aceasta ideologie. Sa reamintim aici, pe scurt, doar de doua dintre ele, ce ne vor sluji drept reper si īn cele ce urmeaza: teoria lui Tőnnies si cea a lui Durkheim.

Tőnnies "deriva toate comportamentele sociale din proto-fenomenul dualismului uman dintre Vointa si Traire: din "vointa organica" (Wesenwille), ne-reflexiva, naturala si "liberul arbitru" (textual "vointa de alegere" - Kürwille), calculata si artizanala. Vointei de existenta īi corespunde actiunea din trebuinte interne, vointei de alegere actiunea din stabilirea exterioara a unor scopuri "[3]. Īn acest principiu dualist īncearca Tőnnies sa-si īntemeieze īntreaga analiza, care culmineaza cu opozitia dintre comunitate (Gemeinschaft) si societate (Gesellschaft). Īntr-o scrisoare, Tőnnies rezuma astfel cele doua concepte: "Este comunitate tot ceea ce īn creatiile gīndirii sau ale reprezentarii sociale a oamenilor este natural sau spontan; societate, tot ceea ce este efectul artei (īn sens de arte-fact, de tehnica sociala, n. n.) Aceasta este, de exemplu, diferenta dintre troc si comert, ospitalitate amicala si industrie hoteliera, productia exersata pentru nevoile unui producator si productia capitalista "[4]. Īn formulari recurente, comunitatea este descrisa de-a lungul operei lui Tőnnies ca un "organism viu", bazat pe relatii "spontane" ("firesti", am spune īn romāna), spre deosebire de societate care este "mecanica", un "agregat" de relatii "artificiale", īn masura īn care acestea sīnt expresia contractului si al calculului doar "intelectual" si nu "existential" din spatele sau. "Relatia īnsasi si astfel legatura (sociala) este conceputa fie ca viata reala si organica - aceasta este fiinta comunitatii, fie ca o constructie ideala si mecanica - acesta este conceptul de societate "[5].

Idea de Gemeinschaft atasata numelui lui Tőnnies nu este (doar) una romantic-paseista, cum a fost ea prea adesea considerata. "Conceptul sau contructia de 'Gemeinschaft' nu trebuie interpretat īn nici un caz īn mod substantial, ci abordat ca un indicator al crizelor rationalitatii moderne. (.) Nostalgia dupa modele pre-moderne de comunitate izvoraste mereu din reactia fata de o actualitate perceputa ca rau īntocmita, astfel īncīt realitatea comunitatii nu poate fi cautata īntr-o epoca trecuta precisa, oricīt s-ar face referinta la aceasta, ci īn realitatea contemporana, īmpotriva careia este ea pusa īn scena. Comunitatea originara este un mit, asa cum este cazul explicit la Rousseau: 'pe care mi-as fi dorit-o' (j'aurais voulu) din Traité sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes, sau - cum se exprima Freud īn Totem si Tabu - o 'istorie plauzibila' "[6]. Pe scurt, īn dimensiunea sa politica, idea de comunitate este un paseism fictiv si un mesianism activ: "comunitatea originara fictiva este mai degraba un surogat de reprezentare a celei cautate. Comunitate si mesianism sīnt strīns legate īntre ele (.) "[7]. Astfel privita si īn perspectiva sa istorica (deci dincolo de "momentul" Tőnnies), idea de comunitate este una dinamica: reactiva fata de prezent, ea priveste fictional trecutul pentru a interveni dinamic īn viitor[8]. Nu despre vreo restauratie a vechii societati este deci vorba, ci mai degraba de ceea ce Hőlderlin numea "īntinerire" a celei prezente.

Comparativ, "formele de solidaritate ale lui Durkheim, chiar daca rasturnate conceptual si normativ, se bazeaza pe Tőnnies" - considera Hettlage[9]. Punctul de pornire īl constituie tot o dihotomie, de data aceasta aceea dintre constiinta comuna si constiinta individuala: "Exista īn fiecare dintre constiintele noastre, am spus, doua constiinte: una care este comuna cu a grupului din care facem parte si care, īn consecinta, nu ne reprezinta pe noi īnsine, ci societatea care traieste si actioneaza īn noi; alta care, din contra, nu reprezinta decīt ceea ce avem noi personal si distinct, ceea ce face din noi un individ. (...) Exista aici doua forte contrare, una centripeta, cealalta centrifuga, ce nu pot creste īn acelasi timp "[10]. Aceste doua forme de constiinta coexista, doar ca īn raporturi definitoriu diferite. Astfel, dominarea constiintei comune - care devine maxima atunci cīnd aceasta "se suprapune īntocmai peste constiinta noastra totala si coincide cu ea" - defineste solidaritatea mecanica, adica o masificare "mecanica", "anorganica" a "corpului" social. Dimpotriva, atunci cīnd constiinta individuala este cea care predomina (ceea ce presupune deja ca indivizii sīnt diferiti īntre ei, ca exista o diferentiere sociala considerabila), atunci vom avea de a face cu o solidaritate organica, adica cu o relativa autonomie a partilor ca īn sistemele organice superioare.

Ca polaritate, cele doua forme sīnt relativ asemanatoare cu cele propuse de Tőnnies, cu diferenta importanta ca ceea ce este "organic" la acesta, este "mecanic" la Durkheim si invers, ceea ce rastoarna astfel si cronologia valorica: organicul este valorizat īn ambele cazuri, doar ca la Tőnnies el se afla la origine - si se pierde astfel o data cu modernitatea - īn timp ce la Durkheim el apare de abia mai tīrziu, prin mersul diviziunii muncii sociale. Rasturnare semnificativa mai ales īn masura īn care ceea ce se vizeaza este (si) fundamentarea unei morale a modernitatii, Durkheim propunīndu-si explicit īn ultimul capitol al lucrarii sale sa arate "cīt este de legata diviziunea muncii de īntreaga noastra viata morala "[11].

Durkheim porneste de la un postulat anti-contractualist si anti-utilitarist: "viata colectiva - spune el - nu s-a nascut din viata individuala, ci, dimpotriva, a doua s-a nascut din prima "[12]. "Acest adevar important a fost necunoscut de catre utilitaristi din cauza unei erori ce tine de modul īn care ei concep geneza societatii. Ei presupun la īnceput indivizi izolati si independenti care, drept urmare, nu pot intra īn relatie decīt pentru a coopera; ei nu au alt motiv de a īnlatura vidul care īi separa decīt pentru a se asocia. Dar aceasta teorie, atīt de raspīndita, postuleaza o veritabila creatie ex nihilo. Ea consta, īntr-adevar, īn a deduce societatea din individ; or, nimic din ceea ce cunoastem nu ne autorizeaza sa credem īn posibilitatea unei asemenea generatii spontanee "[13]. Dar daca Omul este o fiinta sociala prin definitie si nu un individ ce traieste īn societate, daca "viata colectiva" si nu "viata individuala" este primara, oare individualizarea pe care o aduce trecerea de la solidaritatea mecanica la solidaritatea organica nu este ea si o pierdere, o īmputinare a Omului? Sau, īn termenii lui Durkheim, "oare, facīnd din noi o fiinta incompleta, diviziunea muncii nu aduce o diminuare a personalitatii individuale? "[14]. Durkheim respinge vehement acest "repros": "Se pleaca de la principiul ca omul trebuie sa-si realizeze natura sa umana, sa-si desavīrseasca acel oģĸεīoυ έργoυ, cum spunea Aristotel. Dar aceasta natura nu ramīne constanta īn diferitele momente ale istoriei; ea se modifica o data cu societatile. La popoarele inferioare, omul, pentru a fi om, trebuie sa le semene tovarasilor sai, sa realizeze īn sine toate trasaturile tipului colectiv, care se si confunda atunci, mai mult decīt acum, cu tipul uman. Dar, īn societatile mai avansate, natura omului īnseamna a fi un organ al societatii, prin urmare el trebuie sa joace roul de organ"[15], ceea ce revine la fi o persoana, adica "o sursa autonoma de activitate"[16].

In aceasta privinta, Durkheim este comteian, preconizīnd o evolutie a īnsasi naturii umane. Individualitatea, care este produsul acestei evolutii, "nu are nimic antisocial, pentru ca este un produs al societatii"[17] : "Mai mult: departe de a fi stirbita de progresul civilizatiei, personalitatea individuala se dezvolta o data cu diviziunea muncii"[18]. Ea singura permite dezvoltarea ulterioara a individului printr-o cooperare tot mai complexa cu ceilalti indivizi īn cadrul unei diviziuni extinse a muncii sociale. Idealul acestei cooperari capata o dimensiune planetara este o "societate care sa le cuprinda pe toate celelalte", unde "toti oamenii (sa formeze) aceeasi societate, supusa acelorasi legi"[19] - ideal prefigurat deja, considera Durkheim, īntr-o "societate europeana". Īn aceasta generalizare a cooperarii bazate pe diviziunea muncii sociale, "pentru ca un popor sa se lase penetrat de altul, e necesar sa īnceteze a se īnchide īntr-un patriotism exclusivist si trebuie sa adopte un altul, mai comprehensiv"[20]. Asa cum individul are de cīstigat, ca individ, prin cooperarea sa specializata cu alti indivizi specializati, tot astfel si societatile ar avea de cīstigat, ca societati, prin cooperarea īntr-o "societate care sa le cuprinda pe toate celelalte".

Desi, cu nenumaratele sale variatiuni si elaborari succesive, aceasta solutie pare sa fi fost cea victorioasa, ea nu a fost īnsa si singura. Complementar - si īn buna masura reactiv - aceeasi modernitate a elaborat si un alt mod de gīndire a diferentei, ordonīnd deosebirile, am putea spune, dupa criteriul spatiului ca spatiu-īn-sine. Din aceasta perspectiva, diferentele dintre societatile umane nu se succed unele pe altele pe axa timpului, ci se aseaza unele līnga altele pe coordonata spatiului. Si aceasta deoarece, īntr-un fel sau altul, asa a fost de la "īnceput".

Variabila cea mai direct legata de o asemenea viziune o constituie bineīnteles spatiul geografic ca atare si teoriile mediului legate de acesta, teorii ce au o vechime venerabila si care sīnt destul de la moda īn secolele XVIII si XIX. Generic vorbind, culturile sīnt conditionate - daca nu chiar determinate - de mediul geografic īn care apar si se dezvolta ca forme de adaptare specifica la acest mediu, generīnd astfel atīt diferente iremediabile cīt si convergente īntre culturi aflate la mari departari īntre ele dar nascute din "medii" similare.

Aceasta diversitate spatiala originara este dezbatuta de asemenea si mai adīnc, īn chiar registrul speciei umane: "Dezbaterea a fost purtata pe doua fronturi. Primul a fost religios. Desi cea mai mare parte a oamenilor educati erau predispusi sa creada ca europenii cu pielea alba si bine īmbracati, ca ei īnsisi, trebuie sa apartina unei specii īn mare diferita de aceea a salbatecilor cu pielea īntunecata si goi, descrisi de calatorii-etnografi, exista faptul inconturnabil ca īn Cartea Genezei se afirma ca īntreaga omenire descinde din Noe. Si orice ar fi spus sau gīndit īn privat intelectualii din secolele XVI, XVII si XVIII, foarte putini erau dispusi sa expuna īn public pareri īn opozitie cu Cartea Sfīnta. Exemplul lui Ham putea fi folosit ca o scuza care sa legitimeze luarea īn sclavie a negrilor africani, ceea ce nu facea īnsa din acestia niste membri ai unei specii total diferite; si oricum, amerindienii nu erau nici macar negri!

Cel de al doilea front pe care a fost dezvoltata aceasta tema era parte a unei dezbateri īntre filosofi, care erau preocupati de natura morala a omului la un nivel abstract, idealist, si biologi-naturalisti, care erau preocupati cu delimitarea omului considerat ca o specie zoologica. Primii erau īnclinati sa-si prezinte argumentele īn tiparul unei istorii sociale imaginare care, īn esenta, presupunea ca omul este o unitate desi societatile umane sīnt diferite; ceilalti erau preocupati de clasificare si, īn consecinta, erau predispusi sa distinga varietatile omenirii īn acelasi fel īn care erau obisnuiti sa distinga varietatile de animale, pasari, plante si insecte "[21]. Īn aceasta perspectiva biologic-clasificatorie, care a prevalat si a fost mai populara secole de-a rīndul, chiar idea unei singure specii umane a fost pusa īn repetate rīnduri sub semnul īntrebarii. Teza alternativa, a poligeniei, care afirma existenta unor rase distincte cu origini spatiale diferite, a fost formulata īn 1520 de catre faimosul Paracelsus. Trei secole mai tīrziu, pe la jumatatea secolului XIX, sub influenta difuzionismului, ea era teza dominanta īn epoca.

Dar chiar daca teza monogeniei va triumfa īn final, practicile clasificatorii ale naturalistilor dispun de artificiul conceptului de "sub-specie" pentru a continua ordonarea diferentelor. Astfel, Linné, de pilda, īi va introduce pe europeni si pe africani īn doua sub-specii distincte si inegale, cu īnfatisari, temperamente si deprinderi naturale diferite. "Va vine sa rīdeti? - se īntreaba, sarcastic, Leach. Deschideti īnsa orice jurnal englez de masa, īn orice zi a saptamīnii, si veti gasi comentarii despre locuitorii Lumii a Treia care se bazeaza pe exact acelasi gen de discriminari 'rasiale' ca si acestea"[22].

Preocuparile raseologice si bio-tipologice, care au avut un loc important īn lumea academica mai ales pīna la al doilea razboi mondial, duceau mai departe fixarea diferentelor biologice dintre oameni, de data aceasta īnsa considerate a fi intra-specifice. Multa vreme, acestor diferente taxonomice le era atasata si o judecata de valoare, explicita sau implicita, clasificarea fiind astfel totodata si o ierarhizare. Dar chiar īn afara acestor excese biologiste, acest gen de taxonomie se va transfigura īntr-o anumita mistica a individualitatii oricarei "comunitati de sīnge", departajīnd fara drept de apel popoare si natiuni ca tot atītea "sub-specii" disticte ale speciei umane.

Cea mai importanta "inventie" īnsa apartine probabil lui Herder, care muta problema din registrul geografiei sau al biologiei īn cel al filosofiei. Impotriva dascalului sau Kant si a īntregii gīndiri iluministe, acesta postuleaza īn tratatul sau asupra originii limbii faptul ca cel ce a daruit omului gīndirea i-a daruit-o dimpreuna cu limba (Herder, 1772/1977). Diversitatea este astfel originara, asezata de Dumnezeu īn diversitatea limbilor si antrenīnd, īn virtutea simultaneitatii postulate a limbii si gīndirii, diversitatea ratiunilor: fiecare populatie vorbitoare a unei limbi particulare va fi īnzestrata deci ab initio si cu o ratiune a sa particulara, faimosul Volkgeist. Transcrisa īn termenii propriu-zisi ai lingvisticii de catre Humboldt si dezvoltata de catre neo-humboldtieni, idea va fecunda sui generis originile antropologiei americane prin Boas si studiul "emic" al limbilor amerindiene, ajungīnd pīna la faimosul relativism cultural al lui Sapir sau Whorf.

Limba devine astfel spatiul consacrat al diferentei, teritorializīndu-se de abia ulterior prin cartografierea spatiilor lingvistice, aria de raspīndire a unei limbi sau a unui idiom fiind criteriul de realizare al primelor "atlase etnografice".

Spatiul geografic, oamenii ce-l populeaza si limba pe care o vorbesc acestia se vor combina īn moduri si grade diferite pentru a defini si descrie spatii ale diferentei - sau mai degraba un soi de topos-uri, īn sensul mai vechi grecesc de apartenenta la un acolo. Astfel, de pilda, pentru Adolf Bastian, fondatorul etnologiei germane, specia umana dispune de un repertoriu finit si general de Elementargedanken, idei elementare asemanatoare atomilor sau celulelor izolate. Acestea constituie zestrea comuna a oamenilor de pretutindeni si din totdeauna, care " gīndeste īn noi", īntemeind astfel constantele ce pot fi regasite īn toate culturile lumii dincolo de diversitatea acestora. Īn ceea ce priveste diversitatea culturilor, aceasta provine īn conceptia lui Bastian din procesul de "individualizare" pe care īl exercita contextele diferite īn care exista aceste culturi, contexte denumite de Bastian "provincii geografice". Interactiunea istorica a ideilor elementare general umane cu provinciile geografice particulare genereaza asa numitele Volkergedanken, idei ale popoarelor, viziuni particulare despre lume conform carora diferitele societati īsi organizeaza viata lor sociala particulara. Acestea sīnt diferite atīt de "ecotipuri" (variatiuni datorate diferentelor de mediu), cīt si de "convergente" (similaritati derivate din asemanarile de mediu) - adica de "simplele" adaptari la mediu. Spiritul etnic si provincia geografica īn si prin care a aparut se contopesc apoi īntr-un astfel de topos al specificitatii culturale.

Īn acelasi spirit - chiar daca diferit īn anumite privinte -, Ratzel va propune īn 1882 conceptul de "regiune etnografica" (Ethnographisches Land) iar īn 1898 discipolul sau, Frobenius, va destina unei cariere stralucitoare conceptul de "cerc cultural" (Kulturkreis). Dezvoltata de catre Schurtz, Graebner si Scoala de la Viena, idea va traversa apoi Atlanticul, Clark Wissler realizīnd, īn 1917, ordonarea culturilor amerindiene īn regiuni geo-culturale si propunīnd de asemenea conceptul de "pattern cultural", care va cunoaste la rīndul sau o lunga istorie īn antropologia americana. Īn acest context, Ruth Benedict, partizana si ea a ideii de "pattern cultural", va rezuma astfel semnificatia generica a acestei abordari: "Studierea comportamentului cultural nu mai poate, totusi, sa fie realizata prin echivalarea articulatiilor locale particulare cu primitivul generic. Antropologii īsi muta atentia de la studiul culturii primitive spre cel al culturilor primitive si implicatiile acestei schimbari de la singular la plural de abia īncep sa devina evidente"[23].

Dupa perioada sa de glorie, idea de spatiu cultural va cadea īn dizgratie atīt īn Europa de Vest cīt si īn Statele Unite. Dimpotriva, īn estul si nordul Europei, ea īsi va continua cariera, legata mai ales de elaborarea atlaselor etnografice nationale menite sa puna īn scena natiunea ca spatiu cultural specific.

Putem vorbi, cred, īn toate aceste cazuri de o ideologie autohtonista, plasīnd si gīndind diferentele īn spatiu ca tot atītea individualitati "spatiale", legate organic de acest spatiu originar si original, dotat īn moduri si grade diferite cu atributele determinante si convergente ale mediului, rasei si limbii.

Primitivul si Autohtonul ne apar astfel ca principalii eroi eponimi ai Diferentei īn gīndirea europeana moderna. Amīndoi reprezinta o origine, īntemeind astfel cīte o serie distincta de ordonare a diferentelor: īn primul caz, o origine "slaba", plasata la īnceputurile īntregii omeniri, de care aceasta poate si trebuie sa se īndeparteze īn mod constient si militant prin evolutia sa progresiva, resorbind treptat diferentele īntr-o unitate de "sfīrsit al istoriei") īn al doilea caz, o origine "tare" a fiecarei individualitati sociale īn parte, pe care fiecare dintre ele poate si trebuie sa o re-produca, perpetuīnd socio-diversitatea umana pe care Herder o gīndea sub semnul lui Proteus. Schimbarile sociale la scara omenirii sīnt si ele opuse din aceste doua perspective: ele se īnscriu īntr-un proces entropic, de homogenizare, īn primul caz si constituie o permanenta heterogenizare īn al doilea caz. Modernitatea la rīndului ei apare, īn acest context, mai de graba ca o ruptura īn timp, īn primul caz, si mai mult ca discontinuitati īn spatiu, īn al doilea. Duse la limita, ambele se dovedesc a fi o īnchidere: īn entropia timpului, respectiv īn autarhia spatiului.

Īn spatele acestor doua ideologii generice ale diferentei se afla, evident, mize politice fundamentale - si fundamental opuse. Trasarea "primitivista" a diferentelor īn timp presupune depasirea lor cu timpul, miza finala fiind individul uman si drepturile sale universale, aceleasi oriunde, trans-culturale (daca nu chiar a-culturale). Dimpotriva, plasarea "autohtonista" a diferentelor īn spatiu presupune co-existenta lor perpetua īn spatiu, la Herder deja prefigurīndu-se, dupa cum remarca Louis Dumont (1983), viitoarele drepturi ale popoarelor sau culturilor, aceleasi oricīnd. Primitivismul presupune mīndria mesianica si responsabilitatea "lumii civilizate" de a fi idealul Celuilalt si de a promova acest ideal la scara omenirii īntregi pīna la disolutia diferentelor īn paradisul terestru al Pietei capitaliste sau al societatii comuniste, planetare si una si cealalta. Autohtonismul amendeaza aceasta grandoare hegemonica īn numele unor valori marginale sau marginalizate, postulate īnsa ca echi-valente si deci egale īn drepturi pe scena lumii, promovīnd mīndria si responsabilitatea complementare ale idealului de Sine - si astfel a unei lumi plurale perpetue.

Aceste mize strategice opuse si complementare īsi continua partajul solutiilor si idealurilor, chiar daca astazi nimeni nu mai este primitivist sau autohtonist "pur" (daca cumva asa ceva o fi existat vreodata...). Putem contempla acest lucru, de pilda, īn ciocnirile si ambiguitatile existente īntre promovarea "dreptului la diferenta" prin formele radicale de multiculturalism, pe o parte, si respectarea drepturilor universale ale individului si cetateanului reclamata de liberalismul consecvent, pe de alta parte.

Vorbind despre venerabila si "depasita" ideologie primitivista, Franēoise Paul-Lévy constata ca si astazi īnca "ne vine foarte greu sa acceptam faptul ca societatile primitive nu reprezinta starea originara a societatilor. si aceasta cel putin din doua ratiuni: pe de o parte, daca renuntam sa facem din acestea imaginea originii, nu mai stim cum sa gīndim diferenta sau diferentele dintre aceste societati si societatea noastra; pe de alta parte, deoarece datorita acestei imagini pe care o ofereau societatile primitive, noi credem ca putem sa gīndim propria noastra istorie"[24]. Primitivismul se perpetueaza pīna īn zilele noastre, abandonīnd doar registrul idealist al perfectionarii intelectuale si morale - al "naturii umane" cum preconiza Comte -, pentru a se retrage, pragmatic, īn registrul perfectionarii economice: "sageata timpului" nu mai departajeaza societati mai "primitive" si societati mai "civilizate", ci societati mai mult sau mai putin "dezvoltate"[25]. Pe de alta parte, putem spune si ca unele societati resimt dificultatea complementara de a renunta la imaginea pe care o oferea Autohtonul din aceleasi doua motive. Pe scurt, fara Primitiv unora le vine foarte greu sa-si gīndeasca diferenta; fara Autohton, altora le vine foarte greu sa-si gīndeasca propria specificitate; fara ambii, tuturor ne vine foarte greu sa ne gīndim propria istorie si identitate - sau ceea ce ne-am obisnuit sa consideram astfel.

Aceasta se datoreaza probabil si faptului ca, dincolo de pachete de teorii si argumente diferite, care se completeaza sau se contrazic reciproc, care vin si se duc ca orice teorii, cele doua "ideologii" desemneaza īn profunzimile lor si doua mari cosmogonii (sau, daca preferati, teodicei, īn sensul lui Max Weber), complementare si alternative, care au cautat sa dea sens existentei Omului īn lumea noua si "desvrajita" a modernitatii, īnlocuind rīnduiala sacra a lumilor "traditionale". Ca reprezentari sociale datatoare de sens, acestea au alta durata si consistenta decīt teoriile ce se hranesc din ele - si sīnt relativ imune la trecerea acestora. Desi "stim" ca valabilitatea lor rationala este cel putin discutabila, "ne vine greu" sa renuntam integral la ele si aceasta deoarece o astfel de renuntare ne-ar arunca īntr-o profunda criza a sensului - ceea ce de altfel se si īntīmpla īn masura acestei renuntari. Este ca si cum "timpul ca timp-īn-sine" sau "spatiul ca spatiu-īn-sine" ar fi, prin icoanele lor trecatoare, realitati revelate ultime, singurele apte sa dea un sens vietii noastre sociale dincolo de contradictiile contingente ale acesteia. Traim īnca, īn moduri si grade diferite, īn cultul stramosilor modernitatii, Primitivul si Autohtonul...

Īn continuare ne va interesa soarta unuia dintre aceste personaje, Autohtonul, īn cultura romāna.

2. Autohtonism romānesc

...a dispretui locul si a voi sa faci dintr-o data stiinta universala e o cale gresita.

Ernest Bernea (1937: 389)

Modernitatea romāna a fost bīntuita īn mod constant si consistent de spiritul autohtonismului. Īn cele de fata nu ne intereseaza īnsa nici de ce s-a īntīmplat acest lucru si nici cum a influentat el mersul acestei modernitati, ci pur si simplu ce a fost acest autohtonism. Vom īncerca adica o descriere a peisajului ideatic al autohtonismului romānesc prin cīteva ipostaze marcante ale sale.

2.1. Ipostaza geografica. Vālsan si Mehedinti

"Ce frumos cuvīnt mosie! Evident vine de la mosi, dar totusi se refera la pamīnt. El īmbina aceste elemente īntr'unul singur. Ca sa nu uite omul ca mosii lui sīnt toti ai acestui pamīnt si sa nu uite ca pamīntul acesta este umanizat prin munca si moartea succesiva a atītor siruri de īnaintasi. Īn chiar cuvīntul acesta e afirmarea dreptului celui care stapīneste de fapt din adīncimile trecutului"[26].

Nu simplu trebuie sa fi fost drumul de la "mosie" la "tara" īn constiinta locuitorilor Romāniei Mari! Īn al doilea razboi mondial soldatii se mai strigau īnca, uneori, īntre ei: "Bai judet!"[27], sugerīnd apartenenta la un acolo local, pre-national, ca sa spunem asa.

Teritoriul tarii este construit de elitele nationale ca o "mosie", īmbinīnd aceste elemente (oamenii si natura, timpul si spatiul) īntr-unul singur, dupa cum se exprima Vālsan: trupul, organismul viu al tarii. "Tara" exista doar prin aceasta predestinare si con-sacrare reciproca a poporului si teritoriului, fiecare īmplinindu-se doar īn profunda complicitate cu celalalt - si aceasta adesea cu binecuvīntarea lui Dumnezeu. Prudentul si subtilul George Vālsan īsi permite sa spuna, īn calitate de geograf, ca "e oarecare exagerare"[28] īn afirmatia lui Michelet conform careia "cum e cuibul, e pasarea; cum e patria e omul". Circumspect fata de ceea ce "s'a numit, cam des si cam pe deasupra ,fatalitati geografice'"[29], Vālsan īsi asuma, pe de alta parte, ca pe o nobila sarcina, descifrarea si acreditarea individualitatii geografice a natiunii romāne: "Datoria geografului actual, cīnd studiaza o tara, e sa scoata īn evidenta individualitatea reala a acestei tari si sa o deosebeasca de alte individualitati vecine"[30]. Vocatia universala a geografiei ca stiinta trebuie sa se articuleze cu misiunea sa particulara, si anume nationala: "Poate exista o geografie a unei regiuni asupra careia se īntinde si o anume constiinta nationala"[31], anume o "geografie localizata, o chorografie"[32]. Aceasta "chorografie" devine astfel o geografie nationala si militans, oarecum īn aceeasi maniera īn care Gusti vorbea despre o sociologie romāneasca si militans.

Īn ce consta īnsa aceasta "individualitate reala" a tarii romāne? Iata o ilustrare printre altele: "Īn Institutul de geografie al Universitatii noastre au ramas ca mostenire reliefuri de ghips, reprezentīnd o atīta bucata de Europa cīt era necesar pentru dovada ca īnsusi Dumnezeu a predestinat pamīntul statului unguresc pentru o singura stapīnire - bineīnteles ungureasca: o cīmpie uniforma, ocolita de pretutindeni de munti. (...) Īnsa daca relieful ar fi fost prelungit cu vre-o patru grade spre Rasarit, ochii plini de admiratie ai studentului ungur ar fi putut vedea si altceva. Anume ca alaturi de minunea ungureasca, si din īnsasi elementele ei, Dumnezeu a mai facut o minune: o cetate īnalta, ocolita de munti si īmprejmuita de cīmpii, pe care le īncinge brīul de ape a trei fluvii īnsemnate. Iata un adevar pe care constiinta nationala ungureasca nu l-a vazut. Ea acum trebuie sa-l vaza si sa chibzuiasca. Ce e mai bine si care e mai tare: o cīmpie ocolita de munti, ca sa justifici robia mai multor popoare, sau o cetate īnalta īn mijlocul muntilor, ocolita de cīmpie, - cetate, munti si cīmpie locuite īn majoritate covīrsitoare de un singur popor?"[33] Teritoriul tarii nu este deci atīt un fapt politic, cīt un fapt de drept natural, "predestinat de īnsusi Dumnezeu" si con-sacrat, dupa cum spuneam, prin conlucrarea unei geografii si a unei populatii perene, care dau tarii "individualitatea" sa ireductibila. Iar individualitatea, prin īnsasi natura ei, nu poate fi dezmembrata decīt cu riscul mortii...

Aceasta consacrare reciproca a unui spatiu geografic si a unei populatii face ca vechimea unui popor sa nu fie legata atīt de continuitatea sa demografica de-a lungul meandrelor istoriei, cīt de durata locuirii aceluiasi spatiu. Pe aceasta baza, Mehedinti respinge cucerirea romana ca moment inaugural al poporului romān si ajunge sa afirme ca "romānii sīnt unul dintre cele mai vechi popoare ale Europei"[34] : "Mai īntīi, departe de a fi un popor tīnar, īnceput cu razboiul dacic, neamul romānesc īsi are originile sale cu mult īn trecut. Fata de toti vecinii, el e singurul care nu stie sa fi avut o patrie altundeva decīt pe pamīntul unde traieste azi"[35]. "E nevoie deci, pornind de la premise noi, sa revizuim conceptia despre fiinta poporului nostru" - conchide Mehedinti. Iar pentru aceasta "ne trebuie mai īntīi inventarul exact al civilizatiei autohtone, īncepīnd din cele mai vechi timpuri pīna azi. Unui antropolog ca Pittard i se pare ca nimic nu se opune sa admitem continuitatea populatiei legate de Carpati pīna īn perioada neolitica. Cercetarile asupra paleoliticului s-au īntins de la Nistru si Mare pīna īn sesul Tisei, cu rezultate pozitive. Cīnd vom avea īnaintea ochilor toata seria documentelor civilizatiei legate de pamīntul pe care ne aflam, abia atunci vom putea face o paralela stiintifica īntre viata noastra si viata altora"[36].

Poporul este deci autohton prin definitie si autohtonia defineste poporul. Chiar cīnd vechimea acestei autohtonii se pierde īn zorii paleoliticului si Mehedinti nu mai vorbeste, prudent, de popor ci de "continuitatea populatiei", aceasta populatie straveche face totusi parte, īntr-un mod misterios, din "viata noastra", ca diferita de "viata altora".

Aceasta viziune nu ar fi completa daca nu s-ar ridica pīna spre ontologic, adica la o anumita idee fundamentala de Om. Ori Omul autohtonismului este Omul locului, ca singur real. Īn acest sens, Mehedinti se īmpotriveste, de pilda, "conceptiei unui copil abstract, adica o fiinta care ar fi cam aceeasi īn toate tarile pamīntului[37]", cu care opereaza "multi pedagogi". Ori, spune Mehedinti, "acel copil nu exista nicaieri". Drept care, "educarea tineretului unui popor nu poate sa īnceapa decīt de la copilul-concret, asa cum ni-l prezinta mediul sau etnic, īncarcat īn bine sau īn rau cu toata mostenirea lasata de strabuni"[38]. Iar concluzia este categorica:"...nu poate fi pedagogie fara autohtonie"[39].

Mehedinti si Vālsan sīnt īntemeietori ai geografiei stiintifice īn Romānia. Viziunile lor autohtoniste sīnt departe de a fi unice sau excesive īn epoca. Dimpotriva, ele sīnt asezate cu grija īntr-o argumentatie elaborata, dar elaborata dintr-o perspectiva strategica īmpartasita īn moduri si grade diferite de o majoritate a elitelor nationale. Aceasta miza-misiune conduce reflectia lor propriu-zis geografica pe o traiectorie ce aduna geografie-chorografie-etnografie-etnopedagie īntr-un sistem coerent si consecvent.

2.2. O ipostaza psihologica: Constantin Radulescu-Motru

Student al lui Wundt si unul dintre īntemeietorii psihologiei "stiintifice" īn Romānia, Constantin Radulescu-Motru este īn primul rīnd filosof. Iar ca filosof, se vrea un "filosof romān":... "īn aceasta privinta Oswald Spengler are dreptate sa spuna ca nu exista stiinta īn sine, arta īn sine si morala īn sine, ci exista stiinta, arta si morala unei culturi, a unei culturi diferentiate dupa tip si popor"[40]. Radulescu-Motru īsi va propune asadar sa faca "filosofie romāneasca". Si iata ce īntelege el prin aceasta: "Prin filosofie romāneasca īntelegem: argumentarea sistematica prin care o constiinta formata īn mediul poporului romān ajunge sa-si īmpace, īn mod sincer, adevarurile dovedite de stiinta cu credintele tainice ale experientei proprii; adica este reflectarea asupra celor ce se dau ca sigur stiute, aduse la o gīndire unitara cu constiinta de sine a omului produs de mediul romānesc"[41]. Daca "adevarurile dovedite de stiinta" sīnt o trimitere relativ clara, "credintele tainice" cu care acestea trebuie sa se īmpace sīnt mai misterioase. Fara a-si propune o inventariere a lor, Radulescu-Motru scoate īn prim plan una care i se pare de o importanta definitorie si anume faptul ca, dupa parerea sa, "īn substratul adīnc al sufletului romānesc sta credinta ca omul este una cu pamīntul. Aceasta este īn genere credinta popoarelor agricole"[42]. Aceasta "credinta tainica" romāneasca, adversara a dualismelor occidentale, va īncerca Radulescu-Motru sa o "īmpace" cu "adevarurile stiintifice" ale vremii prin "gīndirea unitara" a sistemului sau filosofic (personalismul energetic), conceput ca o solutie de "unitate a persoanei cu natura materiala, fara ca totusi ea sa aduca o scoborīre a rolului personalitatii omenesti"[43].



Īn cele de fata ne va interesa constructia filosofica a personalismului energetic doar īn masura īn care aceasta constituie fundamentarea teoretica a psihologiei popoarelor - sau cum prefera uneori Radulescu-Motru sa spuna, a "psihologiei sociale" sau "etnopsihologiei". Foarte schematic, argumentatia de baza, din acest punct de vedere, ar putea fi prezentata astfel:

Pornind de la Kant, pe care īl considera ca un apogeu al gīndirii personaliste, Radulescu-Motru īncearca sa repare "gresita separatiune" pe care Kant o introduce de la īnceput "īntre unitatea unei aperceptii pure, care se gaseste numai la constiinta īn genere, si unitatea constiintei reale, care se gaseste la toti indivizii oameni"[44]. Aceasta "gresita separatiune" dintre constiinta īn genere si constiinta real-individuala ar avea o origine mai generala si anume centrarea traditionala pe nivelul luminos al constiintei si reducerea eului obiect al reflectarii la suprafata sa constienta. Ori, spune Radulescu-Motru, "aceia care s-au mentinut la suprafata constienta a acestui eu au īncercat sa rezolve o problema insolubila. Ei au voit sa explice tesatura permanenta a eului (...) prin aratarile accidentale ale constiintei; au voit, cu un cuvīnt, sa rastoarne piramida vietii sufletesti, asezīnd-o pe vīrf, īn loc de a o aseza pe baza. Īn aceasta eroare se afla si Kant"[45]. Reasezarea "piramidei vietii sufletesti" pe baza sa reala va fi sarcina personalismului energetic. Īn acest scop, primul pas īl constituie "unitatea personalitatii": "Unitatea constiintei, pentru a fi īnteleasa si a da, la rīndul sau, un mijloc de īntelegere, trebuie asezata pe baza īntregii unitati organice a individului, cu care ea formeaza un tot"[46]. Dar aceasta unitate a personalitatii este doar etajul din vīrful piramidei. Ea se bazeaza pe o unitate mult mai larga, aceea a "psihosferei": "Stiinta obiectiva a personalitatii pune originea personalitatii īn structura psihosferei, adica īn structura vietii omenirii īntregi, iar nu īn individul omenesc izolat. Individul omenesc izolat desavīrseste personalitatea; structura personalitatii īnsasi īncepe cu omenirea. Din nesocotirea acestui adevar au rezultat cele mai grave rataciri īn studiul personalitatii"[47]. Acesta constituie pentru Radulescu-Motru punctul de greutate al argumentarii sale, filosoful romān construindu-si solutia nu pe "suprastructura" constiintei, care permite desprinderea īn eterul transcendentei a unei "constiinte īn genere", ci pe "infrastructura" ei, ca sa spunem asa, acolo unde eul este un noi, individul o colectivitate. Realitatea īnglobanta a psihosferei permite apoi si solutia de continuitate īntre persoana si lume, cazuta īn opozitie cīta vreme realitatea psihica ramīnea cantonata īn individ. De la realitatea omenirii (psihosferei) se poate coborī acum firesc la temelia piramidei, realitatea lumii, prin ipoteza evolutiei: "Natura cuprinde īntre posibilitatile ei si personalitatea omeneasca, ca o veriga necesara a mersului ei total"[48]. Īn acest sens, "realitatea este un personalism energetic", caci "realitatea, īntrucīt se concepe ca o energie care evolueaza, īsi confunda evolutia sa cu procesul de formatiune al personalitatii (...)"[49]. Acest evolutionism antropocentric, īn care energia evolueaza socializīndu-se, elimina sui generis polaritatile ireconciliabile dintre individ si social si, mai mult, dintre social si natural. Īn aceasta īnlantuire evolutiva, omenirea joaca rolul de mediator: "adevarul gasit mai sus, ca personalitatea continua energia fizica, are valoarea unei reguli generale nu pentru individul izolat, ci pentru omenirea īntreaga, sau cel mult pentru gruparile omenesti constituite īn popoare. Eul individual izolat, ca si moleculele izolate din materia unui gaz, īsi are miscarile sale arbitrare, pe care omul de stiinta nu le poate determina īn mod riguros"[50]. S-ar parea ca, asa cum gazul si nu moleculele de gaz sīnt obiect de studiu pentru mecanica statistica a lui Bolzmann si Gibbs, sau dupa cum, pentru Darwin, legile naturii actioneaza asupra populatiilor si nu asupra indivizilor, pentru Radulescu-Motru poporul este obiectul de referinta al psihologiei si nu individul.

Dar nu toate popoarele. Avīnd drept scop "sa determine si sa explice īnsusirile sufletesti ale unei populatii"[51], psihologia sociala preconizata de Radulescu-Motru se vede practic lipsita de obiect īn cazul acelor populatii unde "fondul biologic ereditar" si "mediul geografic" ramīn dominante īn detrimentul celui de al treilea factor determinant, "institutiile spirituale". Īn toate aceste cazuri, "obiectul psihologiei sociale aproape ca este inexistent sau se confunda cu obiectul altor stiinte"[52], precum etnografia sau sociologia. Doar "popoarele culte", care si-au dezvoltat "institutii spirituale" ca pe o "armatura de izolare" permitīndu-le sa se emancipeze "de sub jugul biologic si geografic al conditiilor lor de viata", constituie cu adevarat un obiect de studiu pentru psihologia sociala[53].

Aceste "popoare culte" sīnt rezultatul unei "personalizari" mai pronuntate, datorata unor "finalitati spirituale" pronuntate si profunde, "speciale pentru fiecare populatie īn parte"[54]. Īn cazul lor, "obiectul psihologiei sociale nu numai ca este existent, dar el se multiplica dupa numarul acestor popoare; avem nu o singura psihologie sociala pentru toate popoarele culte, ci psihologii sociale diferite; psihologia sociala a poporului englez, psihologia sociala a poporului francez, etc."[55]. Analiza "īnsusirilor sufletesti", care constituie sarcina psihologiei sociale, va trebui sa tina seama īn fiecare caz de finalitatea spirituala specifica, īn functie de care aceleasi "īnsusiri" pot fi bune sau rele, dupa cum slujesc sau nu respectiva finalitate spirituala.

Īn interiorul fiecarui popor cult, aceasta "personalizare" se continua la nivelul individului: "Individul devine nu orice fel de personalitate, dupa alegere, ci devine personalitatea care virtual se gaseste de mai īnainte īn aptitudinile mostenite" de la poporul din care face parte[56]. Iar "poporul este nu numai īnaintea individului, dar este si mai complet decīt individul. Poporul cuprinde, īn fondul sau, toate aptitudinile membrilor sai, si de aceea personalitatea sa (cultura sa) apare ca o potentialitate armonica ideala; pe cīnd individul cuprinde īn fondul sau numai anumite aptitudini, si de aceea personalitatea sa apare ca o realizare speciala sau concreta a acestor aptitudini"[57]. Aceasta "realizare speciala" este dusa spre desavīrsire prin "vocatie", care īnsa, prin definitie, nu "individualizeaza", ci canalizeaza doar energiile "poporului", dīndu-le glas si astfel "valorificīndu-le". Omul de vocatie este "acela care corespunde pamīntului pe care traieste" - avea sa spuna Radulescu-Motru īn 1935, īn lucrarea intitulata programatic Vocatia. Factor hotarītor īn cultura popoarelor.

Acest suflu cosmic al personalismului energetic, orientat antropocentric spre "socializarea" energiilor universului si īmplinirea, pe aceasta cale, a potentialitatilor existente īn natura, ar fi putut duce, prin idea de "psihosfera", la o sociogonie evolutionista si universalista. Cu cīt se apropie īnsa mai mult de "aplicativ", unitatea psihosferei, una si general umana, este īnlocuita de multitudinea popoarelor, a unitatilor etnice. Devine astfel greu de spus chiar si daca psihosfera mai exista ca unitate, ca gen proxim al speciilor de popoare sau, de fapt, ea nu este decīt ansamblul acestor specii. Īn orice caz, "realismul social" pe care īl reclama Radulescu-Motru, se īntemeiaza īn idea de unitate etnica si nu īn aceea de psihosfera - si cu atīt mai putin aceea de individ: "Europeanul de dupa marele razboi mondial si-a schimbat perspectiva dupa care īntelege realitatea vietii sociale. El a devenit mai realist. Iluzia perfectionarii omului sub influenta principiilor normative de drept nu-l mai īnsala (...) Viata sociala a fiecarui popor este, pentru el, data de natura, odata si pentru totdeauna. (...) Europeanul contemporan este primul om de cultura care s-a convins de desertaciunea unei politici sociale care īsi fundeaza validitatea pe normele deduse dintr-un postulat de drept. Aceasta a putut sa se creada mai īnainte vreme, cīnd realitatea vietii sociale era cu desavīrsire ignorata; cīnd individul singur era considerat ca real si ca agent al transformarilor sociale. (...) Aceasta īnfatisare se schimba cu totul, de īndata ce lumea se convinge de dependenta īn care sta individul fata de societate, prin legile ereditatii. Dezvaluirea ereditatii īnseamna sfīrsitul iluziei individualiste"[58]. " Īn secolul nostru (...), īn care cercetarile oamenilor de stiinta pozitiva au ajuns sa stabileasca diferentierea raselor si a nationalitatilor dupa origine si mediul lor de viata, este natural ca si gīnditorul politic sa prefere o spiritualitate care sa justifice menirea istorica a fiecarui popor, iar nu sa vorbeasca despre ,spiritualizarea granitelor' si de idealul umanitarist, asa cum a fost natural sa vorbeasca īn secolul trecut gīnditorul politic care avea īnaintea sa cercetarile facute pe baza omului abstract si universal"[59]. Drept care autorul reclama "mai mult realism social si punerea totalitatii sociale īnaintea individului"[60], "realism" īnsemnīnd, īn mod tipic, īnlocuirea "omului abstract" cu colectivitatea concreta.

Acest deziderat de "realism social" se īntrupeaza politic īn teza "romānismului", ca fiind "catehismul unei noi spiritualitati" - teza formulata de Radulescu-Motru īn 1936. Īn cuvintele autorului, acesta īnseamna urmatoarele: "Facīnd sa triumfe Romānismul, asiguram consolidarea īn viitor a neamului nostru si, īn acelasi timp, sīntem īn spiritul vremii. Europa de astazi cere de la popoarele sale o cīt mai sincera diferentiere a tipurilor nationale dupa caracterele lor originare. (...) Fiecare popor ramīne sa-si realizeze prin īnsusirile sale proprii menirea pe care i-a dat-o Dumnezeu. (...) Secolul trecut, sub dominatia mentalitatii ingineresti, a considerat organizarea ca un ce mecanic care se poate transpune de la un loc la altul si, de aceea, el a īncurajat imitatiunile. Organizarea īnsa face parte din viata natiunii. Ea se croieste pe originalitatea acesteia si se īnfaptuieste dupa ce se cunosc virtualitatile de care dispune natiunea si numai prin munca acelora care apartin natiunii"[61].

Avem, īn cīteva fraze, o imagine aproape caricaturala a autohtonismului: o comunitate originara, consacrata de Dumnezeu, posedīnd prin chiar acest fapt o originalitate virtuala definitorie ce o īnsoteste pe tot parcursul existentei sale si a carei īnfaptuire constituie menirea acelei comunitati si doar a ei. Plasata īnsa īn dezbaterile din epoca, pozitia lui Radulescu-Motru este mult mai nuantata decīt poate parea la prima vedere. Pe de o parte, ea exclude īn mod explicit si cu adresa clara la "ortodoxisti" religia din ingredientele autohtonismului: romānismul nu include ortoxismul, definit ca "traditie", īn timp ce noua spiritualitate pe care o promoveaza Radulescu-Motru se vrea "vocatie". Pe de alta parte, ca vocatie colectiva, romānismul se departajeaza la fel de explicit de orice forme de xenofobie.

Animat de asemenea gīnduri, Radulescu-Motru īsi va dedica activitatea psihologica unor studii aprofundate de "etnopsihologie", menite sa īntemeieze romānismul pe "realitati de fapt" si nu pe "iluziuni". Īn afara de bine cunoscutele pagini dedicate "psihologiei poporului romān", aici intra si ambitiosul program lansat īn 1934 si vizīnd "alcatuirea unei Antropologii somato-psihice romānesti", bazat strict pe "masuratori si cercetari experimentale". Īn acest sens, cercetarile asupra inteligentei la romāni, efectuate pe aproape 60.000 de subiecti ("numai romāni") de catre Laboratorul de Psihologie Experimentala al Facultatii de Filosofie si Litere din Bucuresti, sub coordonarea lui Radulescu-Motru si I.M.Nistor (1948) si folosind o metodologie foarte bine pusa la punct, reprezinta īntr-o masura considerabila un soi de act de nastere al psihologiei "stiintifice" (experimentale) din Romānia. Din acest punct de vedere, activitatea lui Radulescu-Motru ne poate duce cu gīndul la faimosul Galton, nepotul lui Darwin, preocupat de "īmbunatatirea septelului uman" si "eugenie" si inventīnd pentru aceasta instrumente si tehnici statistice care mai sīnt folosite si astazi īn psihologie...

2.3. O ipostaza sociologica: Dimitrie Gusti

"...observatorul atent al dezvoltarii stiintelor īn ultimele decenii gaseste cu usurinta, cu tot pluralismul gīndirii stiintifice contemporane, o problema fundamentala, comuna tuturor stiintelor, ce ar putea fi luata ca punct de plecare pentru unitatea lor. Este problema īntregului si totalului (...)"[62]. Fiind o problema veche, "am putea spune ca lozinca stiintei contemporane - considera Gusti - ar fi o ,īntoarcere la Aristoteles'"[63]. "De aceea - conchide Gusti, vorbind īn numele sociologiei - adevaratul Real este Intregul social"[64] . De aici decurge pentru Gusti un holism integral si consecvent, pe care vom īncerca sa-l prezentam pe scurt īn continuare.

Postulatul de baza care ar trebui invocat īn deschiderea sistemului gustian este ceea ce acesta numeste "legea apriorismului sociologic": "individul este social nu pentru ca traieste īn societate ci deoarece societatea traieste īn el"[65] . Este important de remarcat faptul ca aceasta formulare reproduce aproape fidel modul īn care Durkheim definea "constiinta colectiva" ca fiind "societatea ce traieste si actioneaza īn noi"[66] . Acolo unde pentru Durkheim exista īnsa un "dualism" funciar si dramatic īntre constiinta colectiva si cea individuala, generīnd cele doua forme succesive de solidaritate, pentru Gusti exista mai degraba "monism", eliminīnd astfel din start dramatismul evolutiei umane (si īn speta al modernitatii) fara a neglija īnsa dinamica schimbarilor sociale.

Aceasta societate care traieste īn noi i se prezinta lui Gusti sub forma "unitatilor sociale", care se identifica, de fapt, cu realitatea sociala: "realitatea sociala se īnfatiseaza ea īnsasi ca unitati concrete"[67] . Sociologia, ca stiinta a realiutatii sociale, īsi va gasi astfel obiectul sau de studiu dat īntr-un mod "natural": "Delimitarea poate fi facuta īntr-un mod natural urmīnd indicatiile realitatii īnsasi: monografia sociologica se ocupa de studiul unitatilor sociale concrete ale caror principii de delimitare sīnt datorate naturii lor organice si holiste"[68]. Aceasta nu īnseamna īnsa ca unitatile sociale sīnt entitati statice. "O unitate sociala nu īnseamna deci numai o simpla existenta, ci o ascensiune, o īnnobilare, o depasire, o perfectionare, un act de creatie, un proces de salvare si de emancipare"[69]. Cunoasterea sociologica īsi va gasi astfel rostul sau militant pornind de aici, caci, pentru Gusti, "a cunoaste existenta īnseamna a asigura directia ei de viata, a o ilumina, regenera si īmbogati"[70].

Aceste unitati sociale sīnt clasificate de Gusti īn trei mari categorii: comunitati, institutii si grupari. La o extrema, comunitatea va fi definita ca o "integrare totala a vietii indivizilor, anihilarea vointei individuale..."[71]. La cealalta extrema, gruparile sociale sīnt considerate ca īntemeiate pe "vointa libera a indivizilor"[72]. Este relevant modul īn care Gusti reintroduce de fapt, prin aceasta clasificare, "dualismul" durkheimian colectiv-individual, atribuindu-i īnsa acestuia din urma un rol oarecum secundar si derivat. De asemenea, "gruparile sociale", legate de expresia constiintei (respectiv vointei, la Gusti) individuale, sīnt prezentate īntr-o maniera mult mai apropiata de aceea a lui Tönnies decīt de viziunea lui Durkheim.

Aceasta pozitie devine mai clara atunci cīnd Gusti se refera explicit la individ: "O societate este alcatuita īn mod necesar din indivizi (...) La prima vedere, individul pare a fi elementul ultim si ireductibil al societatii. Dar stiinta nu se poate opri aici (...)"[73]. si Gusti va īncerca sa mearga mai departe, pentru a evita aceasta "iluzie" ne-stiintifica.

Sa reluam deci argumentatia lui Gusti din aceasta perspectiva. Apriorismul sociologic poate fi formulat si astfel: "Nu exista nici indivizi īn afara de societate si nici societate fara indivizi. Exista īnsa un Social īn afara de orice experienta"[74]. Acest Social aprioric, "īn afara de orice experienta", se manifesta prin unitati sociale "concrete" si astfel singurele cu adevarat "reale", dincolo de componente sale constitutive. "De aceea, īntr-o unitate sociala nu exista īntrebarea cine are o valoare exclusiva, individul ori societatea, pentru ca individul este īncadrat organic īn īntregul social, asa ca o unitate sociala este o pluralitate vie, iar pluralitatea de indivizi este o unitate vie. "Unitas multiplex"[75]. Pus pe picior de egalitate cu societatea, individul ramīne īnsa subordonat unitatii sociale: "Un individ poate participa la mai multe unitati sociale, fara sa le schimbe natura. Aceasta īnseamna ca schimbarea o sufera chiar el, individul, dupa cum participa la una sau alta dintre unitatile sociale si ca acestea au un principiu al lor de organizare, ireductibil la indivizii componenti"[76]. Din aceasta perspectiva este citita si realitatea istorica: "Evenimentul istoric este un element social, chiar daca este exprimat printr-un singur individ, caci pentru a fi istoric el trebuie sa se raspīndeasca īntr-un cerc din ce īn ce mai larg de indivizi, si sa-si asume astfel un caracter de constiinta colectiva, sub aspectele: de limba, obicei, traditie, institutii"[77]. Similar īn domeniul politic al statului: "Atomismului politic, mecanic, libertar, corespunzator atomismului stiintific, sociologic, de preamarire exclusiva a individului, i s-a opus un colectivism mecanic, centralist, tot atīt de exagerat, īn care se preamareste exclusiv colectivitatea, cu eliminarea indivizilor. (...) Adevarata structura a Statului nu poate fi īnsa nici numai individualista ori numai centralista, ci potrivita Legii unitatilor sociale"[78].

Am putea spune deci ca nu societatea este anterioara si superioara individului, ci unitatea sociala este anterioara si superioara ambilor termeni īntru cīt īi reuneste si īi defineste reciproc īn realitatea sa concreta. Acel "concret" care pentru Gusti "este si social si individual īn acelasi timp"[79]. Toate acestea si multe altele de aceeasi natura īl fac pe Traian Herseni, unul dintre principalii colaboratori ai lui Gusti, sa traga urmatoarele concluzii:

"Prin analiza esentiala a ideii de om, Profesorul D. Gusti īnlatura antinomia dintre egoism si altruism. Sub forma lor normala, aceste doua motive ale actiunii omenesti nu se exclud, ci, dimpotriva, se sprijina reciproc. (...) Iubirea de sine care exclude simpatia, adica egoismul īn īntelesul obisnuit, nu este decīt o forma degenerata.

Teoria personalitatii īnlatura antinomia dintre individualism si colectivism, atīt sub aspectul ei sociologic, cīt si sub aspectul etic si politic. Apriorismul social desleaga antinomia din sociologia clasica, a raporturilor dintre individ si societate. Nici individul nu poate fi conceput fara societate, din moment ce o cuprinde īn īnsasi structura sa psihica, nici societatea nu are realitate de sine statatoare fata de indivizii care o compun, din moment ce este manifestarea simpatiei si vointei lor creatoare. (...) Antinomia dintre individ si societate, redusa considerabil prin teoria apriorismului social, este īndepartata cu desavīrsire prin teoria personalitatii.

Pe plan etic, teoria personalitatii da o valoare maxima, de ideal si imperativ moral, tocmai procesului acesta de contopire a tendintelor individuale si sociale īn cīmpul creatiilor culturale care le cuprind si le īntrebuinteaza pe amīndoua. Individul ca atare este lipsit de valoare, cum lipsita de valoare este si societatea care nu este īn stare sa desvolte o cultura. Individul cīstiga o valoare prin personalitate, adica tocmai prin faptul care da putinta societatilor sa desvolte o cultura si care, īn acelasi timp cu socializarea sa, īi asigura cea mai deplina originalitate.

Ca o ultima consecinta, teoria personalitatii īnlatura pe plan politic antinomia dintre liberalism si totalitarism. Individul nu are dreptul sa fie ocrotit decīt īn masura īn care se straduieste sa devina o personalitate. Liberalismul care vrea sa asigure individului o libertate cu orice pret si sa-l socoteasca egal cu toti ceilalti indivizi (...) e lipsit de un temeiu stiintific serios. (...) Īn realitate oamenii se deosebesc si ca existenta si ca valoare, prin gradul lor de personalitate, si statul este obligat sa sprijine eforturile indivizilor de a deveni personalitati (...). Pe de alta parte totalitarismul e tot atīt de lipsit de fundament stiintific, cīnd preconizeaza absorbirea completa a individului de catre stat, saracirea personalitatii umane prin uniformitate si reducere la functii folositoare unui anumit regim politic.(...)

In sfīrsit, teoria personalitatii ca ideal social īnlatura antinomia dintre realism si idealism din etica. Realitatea asa cum este data, din punct de vedere moral este neīndestulatoare, de unde necesitatea unui ideal, dar idealul social strain de realitate, oricīt de frumos si de īnalt, este inoperant. Profesorul Gusti nu accepta realitatea data, dar nici nu formuleaza un ideal strain de aceasta realitate"[80].

Sa adaugam la toate acestea si urmatoarea concluzie formulata de Gusti īnsusi:"...procesul social, oricīt s-ar prezenta prin miscari de opozitii, este continuu, si nu discontinuu"[81]. Dincolo de reusita sau valabilitatea tuturor acestor īncercari, ramīne spectaculoasa miza lor convergenta de dizolvare a antinomiilor si discontinuitatilor si astfel de de-dramatizare a modernitatii ca tensiune si/sau ruptura. Lumea lui Gusti cere parca mai degraba actiuni consecvente decīt alegeri consistente...

Dar aceasta viziune generala si sistematica nu este decīt fundamentarea necesara a sarcinii de o viata pe care Gusti si-a impus-o: construirea unei sociologii nationale si militans. Pentru aceasta, "D. Gusti nu face decīt sa aplice consecvent, pīna īn cele mai mici detalii, sistemul sau de sociologie, deci de teorie generala a societatii, la una dintre cele mai importante variante istorice de viata sociala, care este natiunea"[82]. Sa urmarim deci īn continuarea partea "aplicativa" a viziunii sociologice gustiene.

Mai īntīi de toate, daca natiunea este doar "una dintre cele mai importante variante istorice de viata sociala", atunci si "sociologia natiunii" nu poate fi decīt o "varianta" a sociologiei. Īntr-adevar, Gusti considera explicit sociologia natiunii ca pe o sociologie "necesara" pentru realitatea romāneasca a momentului, total legitima īn scopurile sale, fara a fi īnsa "adevarata" sociologie, ci doar o "noua ramura" a acesteia. Ratiunea ei este contextuala dar constrīngatoare: "stiinta pozitiva, adica orientata spre fapte, nu poate sa ignore ierarhia problemelor impuse de realitatea īnsasi. Atīta vreme cīt natiunea reprezinta cea mai importanta forma a vietii moderne, stiinta societatii, sociologia, trebuie sa fie construita si ea ca o stiinta a natiunii"[83].

Astfel postulata ca Obiect (local) al Sociologiei (actuale), natiunii īi va fi atribuita o demnitate ontologica aparte, care s-ar zice īnsa ca īi este proprie, ca o defineste independent de privirea interesata a sociologiei natiunii. De la īnceput, apriorismului sociologic general, pentru care omul este social deoarece societatea traieste īn el, īi va corespunde īn plan particular faptul ca "natiunea traieste (...) īn fiecare individ"[84] Desi Gusti nu foloseste aceasta expresie, s-ar putea vorbi deci si de un "apriorism national", derivat din "apriorismul sociologic" general.

Apoi, īn conformitate cu sistemul gustian, natiunea va fi, bineīnteles, o "unitate sociala") dar - si acest lucru este esential -, ea va fi considerata o unitate sociala de tipul "comunitatii" si nu al "gruparii sociale", de aceeasi natura cu familia, de pilda, si, mai ales, strīns īnrudita cu satul.

Comunitatea nationala va fi apoi ridicata īn rang, fiind considerata ca "singura unitatea sociala auto-suficienta"[85] : "Natiunea este unitatea sociala tip; ea se poate satisface pe ea īnsasi"[86]. Īn aceasta calitate, natiunea devine si "scop central": "Īnca din 1774 Herder a scris ca ,Fiecare Natiune are centrul fericirii īn sīnul ei, ca orice bila punctul ei de gravitate'"[87].

Mai departe, ca unitate sociala auto-suficienta, natiunea nu are - sau nu are deocamdata - alta unitate sociala deasupra sa, supra-ordonata: "Deasupra natiunii nu se regaseste omenirea ca o lume autosuficienta, ci omenirea ca o totalitate de natiuni, ca o armonie de fiinte nationale (...)"[88] . Dimpotriva, ea integreaza - sau trebuie sa integreze - īn mod armonios toate sub-unitatile sociale ce o alcatuiesc si carora le confera un sens comun.

Īn conformitate cu rolul deosebit pe care īl acorda vointei īn constituirea si functionarea unitatilor sociale, Gusti va considera si natiunea ca fiind "o creatie voluntara, pentru ca, spre diferenta de popor, care este o comunitate etnica naturala, natiunea se realizeaza printr-un efort de fiecare clipa, prin vointa de a fi, de a trai si de a lupta. (...) Ea nu este ceea ce natura a facut-o, ci ceea ce se straduieste ea sa fie, ceea ce rezulta din efortul neīncetat al celor ce o compun"[89]. Din aceasta perspectiva, Gusti va saluta entuziast celebra formula a lui Renan referitoare la natiune ca "un plebiscit de toate zilele", care, luata īn sine, parea sa reconforteze viziunea sa voluntarista. Dar, asa cum nici īn sistemul general vointa nu se impunea de capul ei socialului si īn acest caz "o natiune este ceea ce voeste ea a fi" dar nu oricum si nu īntru-totul, ci "īntr-un anumit cadru, conform unui caracter national dat". Si aici Gusti se desparte fundamental de "modelul francez" pentru a regasi, prin lentilele sistemului sau, logica autohtonista: "O natiune se dezvolta de regula pe un pamīnt anumit, pamīntul patriei. Legaturile care se nasc din aceasta asezare sīnt destul de felurite. Unele popoare si-au cucerit pamīntul dupa ce deprinderile si conceptia lor de viata erau formate, parasind locurile de nastere, leaganul lor de formatie. De aceea pamīntul nu le exprima pe ele, nici ele nu exprima pamīntul. Alte popoare s-au īndepartat printr-o dezvoltare ulterioara de mediul lor geografic, īnstraindu-se civilizatia lor proprie sub influenta altor civilizatii de import. Īn amīndoua cazurile acestea, apare o discordanta īntre mediu si natiune, iar civilizatia devine o realitate inorganica, straina de peisajul geografic īn care se dezvolta. Exista īnsa si popoare, care se nasc pe un pamīnt anumit, continuīnd o viata straveche, imemoriala, care īsi cladeste fiinta pe o prelungire o prelungire a mediului geografic si care īsi imprima īn schimb ca o pecete, deprinderile si civilizatia īn acel pamīnt. Asa de pilda neamul romānesc. Romānii sīnt un popor carpatic, iar Carpatii reprezinta o lume romāneasca. Fara aceasta legatura, de asta data esentiala si organica, dintre pamīntul si poporul nostru, nu putem īntelege nimic din istoria si civilizatia actuala a neamului romānesc"[90]. Iata de ce "o stiinta a natiunii nu este cu putinta fara o cercetare amanuntita a raporturilor dintre neam si pamīntul care-l adaposteste." (ibidem)

Viziunea teoretica despre continuitatea proceselor sociale, aplicata la obiectul concret al sociologiei, va genera urmatoarea teza: "Tot progresul social se rezuma īntr-o evolutie a acestor doua grade de unitati sociale: īn a crea din natiuni potentiale, care sīnt popoarele primitive, natiuni actuale"[91]. Progresul este deci doar o problema de "grad" si un proces de "actualizare": Werde was du bist![92]

In acest punct, "sociologia natiunii" se continua cu "sociologia militans", caci aceasta devenire de sine, aceasta actualizare, trebuie īndrumata prin limpezirea "idealului national" si orientarea "vointei nationale" īn conformitate cu acesta. Si aceasta deoarece "idealul nu este īntotdeauna limpede īntrevazut si natiunile se straduiesc adeseori pentru idealuri straine, nepotrivite cu firea lor. De aceea se impune o cercetare amanuntita a idealului national, problema care constituie etica natiunii. Pīna acum singurul izvor temeinic pentru etica natiunii a fost istoria nationala. Se cere īnsa o cunoastere mai amanuntita, pe care n-o poate da decīt stiinta realitatii nationale prezente, stiinta natiunii. Pe temeiul acesteia se va putea stabili īn sfīrsit adevaratul ideal national, care sa nu īnsemneze o īnstrainare, o īndepartare de linia istorica a neamului, ci o dezvoltare maxima spre desavīrsire, a tuturor putintelor lui firesti"[93]. Sociologia īsi va oferi astfel serviciile sale natiunii iar prin acestea natiunea "va fi adusa la constiinta de sine si va realiza ce o face distincta de alte natiuni. Aceasta cunoastere va deveni baza unei culturi sanatoase si a unei politici nationale "[94]. . Fara sa se reduca la aceasta, sociologia militans este astfel īn primul rīnd o pedagogie a natiunii, adica, īn fond, un soi de etno-maieutica de natura se "actualizeze" selectiv si electiv "potentialitatile" poporului romān.

Dupa toate acestea, pledoaria - vehementa mai ales īn anii din preajma primului razboi mondial - pentru drepturile natiunilor ca primare si prioritare fata de drepturile indivizilor nu mai poate fi o surpriza: "De la revolutia franceza īncoace, toata lumea politica vorbeste despre drepturile omului ca de niste drepturi eterne, īnscrise īn toate constitutiile. (...) Cīnd va veni oare vremea sa se īnscrie tot asa de etern, sa se decreteze pentru o vesnicie si dreptul Natiunilor, care doar conditioneaza drepturile omului? Caca īntr-adevar, ce īnsemneaza individul singur, izolat, fara natiunea din care face parte? Nimic! Matiunea este substanta sufleteasca care da individului legitimitate culturala. (...) Viata reala este viata nationala; viata individului este vremelnica si īntr-o continua schimbare, ea valoreaza numai īntrucīt traieste prin si pentru natiune. (...) O natiune trebuie sa aiba un rang egal īntre natiunile lumii, caci ea este o unitate culturala proprie īn varietatea celorlalte natiuni "[95] . Regasim aici, formulata clar si militant, o teza care era doar prefigurata, dupa cum am vazut, de catre Herder. Dincolo de aceasta, recunoastem apoi īn toate cele spuse mai sus, cīteva din liniile definitorii ale ideologiei autohtoniste, chiar daca la Gusti "existenta īn spatiu" a omului este mult mai nuantata si mai dinamica - si accentuata mai mult īn "sociologia natiunii" decīt īn sistemul sau teoretic general.

2.4. Visele autohtonismului: Eminescu si Blaga

"Eminescu enunta īn treacat, la 1878, idei sociologice care vor face mai tīrziu cariera īn opera unui Tonnies sau Durkheim" - considera Traian Herseni, prezentīndu-l pe Eminescu īn a sa "Sociologie Romāneasca"[96] . Si iata si unul din textele la care se refera Herseni pentru sustinerea acestui punct de vedere:

"Mai īntīi Eminescu neaga ca ar fi ,existat īnaintea constituirii statelor' o ,stare de vecinica vrajba... rasboiul tuturor contra tuturor'. Oamenii nu s-au adunat ca sa stabileasca ,un modus vivendi prin discutie si punere la cale'. ,Acest stadiu vine... cu mult mai tārziu. Dar precum īn roiul de albine sau īn musinoiul de furnici nu exista legi scrise si facultati de drept, desi toate fiintele cīte compun un roiu, traesc īntr'o rānduiala stabilita prin instincte īnascute, tot astfel omul primitiv traeste din cele dintāi momente īn societate, iar cānd īncepe a-si da seama si a cauta sa explice modul de convietuire si de conlucrare, se nasc religiile, care stabilesc adevaruri morale, sub forme adevarat ca dogmatice sau mitologice, religii care sīnt tot odata si codice. Cu īncetul īnsa, omul perfectibil se desprinde din totalitatea organizatiei naturale si-si largeste din ce īn ce cercul sīu de activitate individuala si atunci abia īncepe pentru el viata īntr'adevar omeneasca, viata libera'"[97].

Comparatia cu Tőnnies si Durkheim, sugerata de Herseni, este interesanta nu din cine stie ce tentatii protocroniste, ci deoarece Eminescu pare sa se pozitioneze, atīt cīt ne permit elanurile sale literar-polemice sa o ghicim, de-a curmezisul a ceea ce se conturau drept marile coordonate ale modernitatii.

Mai īntīi, societatea, īn starea sa primara, este considerata ca "naturala" de catre Eminescu si valorizata puternic īn aceasta ipostaza. "Natural" īnseamna la Eminescu - ca si la Tőnnies - ceva destul de confuz, mai degraba "firesc", "organic", "spontan", ca opus lui "artificial", "conventionalului" "rasarit din libera īnvoiala reciproca dintre cetateni"[98] : "In teoria generala cata dar sa spunem ca esenta sistemului vechi īncetase cu domniile straine, ca sub acestea s-a stins statul natural pentru a face loc celui artificial"[99]. Acest "natural" include sui generis spiritualul, Eminescu vorbind, de pilda, despre "ordinea divina, care nu era decīt un nume pentru organizatia naturala de atunci"[100]. Īn acest sens "popoarele nu sīnt producte ale inteligentei, ci ale naturei" iar statul este "un asezamīnt al naturei si nu al ratiunei"[101], Eminescu fiind un anti-contractualist īnversunat.




Pīna aici am putea spune ca Eminescu este, īn felul sau, mai apropiat de Tőnnies. Viziunea asupra evolutiei īl apropie īnsa, pīna la un punct, si de Durkheim. Am vazut ca pentru poetul nostru "cu īncetul īnsa, omul perfectibil se desprinde din totalitatea organizatiei naturale si-si largeste din ce īn ce cercul sau de activitate individuala si atunci abia īncepe pentru el viata īntr'adevar omeneasca, viata libera". Desprinderea "din totalitatea organizatiei naturale" si individualizarea sīnt deci "viata īntr'adevar omeneasca", asezata sub valorile libertatii (dar nu ale egalitatii, dupa cum va sustine Eminescu īn repetate rīnduri!). Social prin definitie, omul se individualizeaza oarecum īn sensul lui Durkheim, īmplinindu-se ca om, prin chiar mersul acestei vieti sociale. Pe de alta parte īnsa, Eminescu descrie societatea actuala, rezultata din aceasta individualizare, mai degraba īn termenii lui Tőnnies, ca pe o pierdere, o stricare a bunei ordini naturale: "Toate acestea au disparut azi. Societatea omeneasca nu mai este un organism precum era īnainte, ea este o masa de indivizi social egali, fara legaturi īntre ei, liberi a lucra si a se misca oricum vor voi"[102]. Cum se īmpaca aceste acceptiuni cel putin aparent contradictorii? Eminescu este polemic si fragmentar iar mizele sale directe sīnt cele de critica sociala si politica astfel īncīt este dificil sa se desprinda un raspuns clar si consistent īn aceasta privinta. S-ar parea totusi ca pentru Eminescu societatea "naturala" a lui Tőnnies nu poate progresa īn sensul individualizarii invocate de Durkheim decīt pastrīnd neschimbata īnsasi natura sa vesnica, "progresul adevarat fiind o legatura naturala īntre trecut si viitor"[103] . Altfel spus, "omul perfectibil" īsi "largeste din ce īn ce cercul sau de activitate individuala", ceea ce constituie un cert progres, dar cu o conditie: ca acest progres sa fie o "desvoltare naturala, organica a propriilor puteri, a propriilor facultati ale sale"[104] . "Omul perfectibil" al lui Eminescu este astfel "perfectibil" doar īn si prin "natura" sa particulara, care nu "se modifica o data cu societatile", cum preconizeaza Durkheim, ci doar se īmplineste, se "perfecteaza" īn si prin progresul societatii care permite individului eliberat de totalitatea organizatiei sale naturale sa ramīna o fiinta naturala, un individ organic īn interiorul societatii sale de apartenenta si nu "o masa de indivizi social egali, fara legaturi īntre ei" - adica ceea ce a adus modernizarea societatilor europene. Individul prefigurat de Eminescu nu este astfel doar total opus individului originar al utilitarismului, el este diferit si de individul organic al lui Durkheim, cel putin īn masura īn care nu este produsul unei evolutii universale operate inclusiv la nivelul naturii umane, ci al unei īmplinirii locale ce ramīne fidela naturii sale originare si originale. Individualizarea, eliberarea individului de totalitatea sa naturala, este īnsa o mare reusita umana. Ceea ce este refuzat nu este deci progresul si emanciparea individului, ci artificialul pe care un progres ne-"natural" īl aduce cu sine. Īn locul dramatizarii posturii universale a modernitatii ca ruptura mesianica, asistam la o dramatizare a modernizarii particulare ca im-postura. Comunitatea traditionala joaca rol de referinta polemica, ca si la Tőnnies, numai ca īntr-o dramatizare ce nu poate avea decīt sens local si nu planetar: eroul eponim al Romānilor este īn mod categoric Autohtonul si nu Primitivul.

Pe un astfel de fundal, care ne readuce la autohtonism, Eminescu exprima, polemic, o ducere la limita a implicatiilor unei astfel de viziuni. "Naturalul", astfel īnteles, fiind norma de functionare si dezvoltare a societatii, el nu poate exista si nu se poate īmplini decīt conform "naturii" sale proprii, aflata mai presus de "conventionalul rasarit din libera īnvoiala reciproca dintre cetateni". Acest "natural" este legea socialului ("fenomenele sociale sīnt fenomene naturale" - mai spune Eminescu) si ca atare orice interventie exterioara acestui "natural" nu poate decīt sa-l degradeze īn "artificial". Evolutia naturala e de la "barbarie" la "civilizatie") artificialul īnseamna "semibarbarie" iar aceasta reprezinta o abatere de la "dezvoltarea naturala", un regres: "Barbarie si civilizatie stau laolalta īn raportul īn care sta ghinda stejarului cu radacinile, trunchiul, cresterea ulterioara. Semibarbaria e altceva, e o boala produsa prin mediu strain, decrepitudinea ce s-ar produce plantānd un stejar la loc baltos si mlastinos si supunāndu-l la regimul salciei comune"[105].

Ducīnd la limita aceasta logica, Eminescu viseaza la autarhia absoluta a societatii naturale, īmpingīnd, ca sa spunem asa, autohtonismul pīna la auto-chtonism. Īn acest sens, Eminescu are o adevarata obsesie legata de caile de comunicatie moderne: "Stim prea bine ca am facut drumuri comode de fier si poduri peste rāuri invaziei veacului modern si ca stapānii viitori ai pamāntului nostru trec īn fiece zi granitele cu sutele si cu miile. Noua America, America rasariteana de līnga Dunare a deschis de mult portile ei migratiunii care ne-aduce civilizatia si stingerea"[106]. "Mijloacele de comunicatie, drumurile de fier, navigatia pe Dunare īn loc de a fi un bine sunt, īn lipsa actuala de organizatie[107], un rau. (...) Drumurile de fier au scopul de a īntinde tot mai mult exportul materiilor brute precum si puterea centralizatoare, lucru caruia-i urmeaza saracia pamīntului, scaderea puterii de asociatie, decadenta comertului dinauntrul tarii. (...) Pentru state bine organizate, īn cari productia interna e foarte diversificata, orice drum nou aduce un spor de putere si de dominatiune asupra naturii; īn state rau sau inept organizate, orice drum nou, orice comunicatie noua e un canal prin care se storc sucurile sale vitale (...)"[108]. Permeabilitatea "societatii naturale" īi este fatala acesteia, caci prin aceste vase comunicante ale drumurilor, cailor ferate si podurilor (precum cel de peste Dunare) "se scurge ce a Bun din tara si intra ce e Rau"[109]. "Naturalul", ca sa-si īmplineasca legea sa, ar trebui sa ramīna deci si "pur". De unde si xenofobia generica a lui Eminescu.

Pe de alta parte, Eminescu este constient de fatalitatea contactelor si amestecurilor de populatie, a comertului, etc. dar refuza sa le plateasca pretul: "Marile fenomene sociale se īntīmpla, dupa a noastra parere, īntr-o ordine cauzala tot atāt de necesara ca si evenimentele elementare, si daca nu putem zice ca avem ura īn contra ploiei, chiar cānd cade prea multa, sau contra ninsorii, tot astfel nu ura putem simti pentru un eveniment atāt de elementar ca imigratiunea īn masse a unui element etnic, care a contractat anume apucaturi economice ce nu ne convin, sub persecutiile altor popoare. Dar totodata nici o minte serioasa nu poate pretinde ca poporul nostru, cel nevinovat īn chestie, sa poarte urmarile nefaste ale persecutiilor, ce israelitii au avut a le suferi de la altii[110]."

Ca viziune sociogonica[111], autohtonismul lui Eminescu, dus la limita, devine astfel ermetic, strict īnchis īn sine[112], expresia cea mai cunoscuta si paradigmatica fiind faimoasele versuri "Si cum vin cu drum de fier/Toate cīnticile pier".

* * *

Ducerea la limita realizata de Blaga este oarecum opusa si complementara. Fundamentul acestei īntreprinderi este bine cunoscuta teorie a matricelor stilistice, jucīnd rolul de "categorii" ale inconstientului abisal, viziune condusa pīna la afirmarea unui "apriorism romānesc": "Ar fi vorba asadar despre un fel de ,apriorism' al spontaneitatii umane īn genere, spre deosebire si mai presus de apriorismul simplu al ,cunoasterii'. Apriorismul stilistic, al carui cuib si vatra este inconstientul, īl īnchipuim variabil de la o regiune la alta, sau de la un popor la altul "[113]. Dispunīnd de un asemenea apriorism stilistic, cultura romāna nu are a se teme de contacte si influente, nu mai trebuie pazita prin idealul de neatins al unei īnchideri ermetice: "Am afirmat mai sus ca ,istoria' noastra nu mai poate fi o succesiune de forme ingenue, din ea īnsasi, partenogenetica, pura, nealterata. Tot atīt de adevarat e īnsa ca o matrice stilistica, existenta, ramīne un puternic organ de asimilare a influentelor straine. Ea poate sa se afirme īn pofida tuturor inductiunilor spirituale de aiurea "[114]. Pus astfel la adapost īn strafundurile inconstientului categorial al populatiei si nu al speciei, ca la Jung sau al individului, ca la Freud - de care Blaga se departajeaza cu grija - autohtonismul nu mai are de ce se teme. Mai mult, devenit "stilistic", autohtonismul lui Blaga este ideal, mult mai putin legat de materialitatea, fie ea si transfigurata national, a unui teritoriu.

De aici, idea matricelor stilistice īsi ia zborul final printr-o ducere la limita īn ipoteza "topografiei stilistice", lansata de Blaga īn contextul unui comentariu-reformulare a operei monumentale ale lui Pārvan, Getica:

"Ilustrul profesor a propus īn ,Getica' unele ipoteze cu privire la ceea ce a putut sa fie cāndva, īn protoistoria sa, spiritul stramosilor nostri. Parerile rostite de Pārvan cer serioase īndreptari. O anume filosofie a culturii, recent īnjghebata si de ale carei perspective Pārvan era īnca strain, ne īngaduie sa intervenim cu unele retusari, cu unele rasturnari, sau puneri la punct. (...) Trebuie sa recunoastem ca pe temeiul exclusiv al informatiilor, ce ne stau la dispozitie, nu putem sa aspiram la reconstituirea continuturilor, ca atare, ale mitologiei si religiozitatii gete. Credem īnsa ca pe baza unui examen mai atent al materialului documentar s'ar putea arata, cel putin cu oarecare aproximatie, locul ce-l ocupa acea mitologie si religiozitate īn cadrul unei topografii stilistice, care ar īmbratisa toate ramurile ariene. (...) Īncercari de a caracteriza felurite mitologii s'au facut destule si pāna acum, dar ideea unei topografii stilistice a mitologiilor, care sa ne dea unele sanse de completare a unui ,gol' din corpul ei, ne apartine"[115] .

Īn ce consta īnsa idea acestei topografii stilistice? Blaga precizeaza mai īntīi ca "atribuim topografiei o semnificatie mai mult decāt geografica. Banuim anume ca topografiei īi revine si o semnificatie ideala, ce ramāne īnca sa fie precizata "[116]. Apoi compara topografia stilistica cu tabelul lui Mendeleev si conchide ca "topografia stilistica ofera un pretios sprijin īntru reconstituirea anumitor profiluri spirituale, despre care nu ne-au ramas decāt prea putine informatii directe "[117]. Faptul ca exprima si "o serioasa rezerva de principiu" nu se refera decīt la diferenta de grad de "stringenta concludenta", considerabil mai mare īn cazul tabelului periodic al elementelor. Asa stīnd lucrurile, nu-i ramīne decīt sa porneasca de la locul, "atīt geografic cīt si ideal", pe care īl ocupau Getii īn spatiul arian pentru a putea "retusa" sau chiar "rasturna", strict deductiv, concluziile arheologice empirice ale lui Pārvan.

Īn acest soi de critica a autohtonismului pur, ca sa spunem asa, kantian anti-kantiana, Blaga nazuieste sa identifice categoriile stilistice ale spontaneitatii umane, apriorice si, īn acelasi timp, sistematic plasate si diferentiate īn spatiu. Īn calitatea lor de categorii, acestea nu mai sīnt īntru totul "īntrupate": "o societate īsi poate schimba īnfatisarea, structura si configuratia, adoptīnd articulatia si arhitectonica unui alt stil" - tine sa precizeze Blaga[118] . Ele ar exista deci ca un repertoriu universal (?) uman, constituit totusi doar īn si prin proiectia sa topografica diferentiata si diferentiatoare. Semnificatia finala ar fi aceea ca, gīndite stilistic, autohtonismele nu sīnt (doar) topos-uri individuale, ci, laolalta, alcatuiesc un sistem finit si complet: diferentele pot fi ordonate, īn principiu, ca o topografie stilistica exhaustiva, comprehensiva - si astfel, īn principiu, deductiva - si nu inductiv-descriptiva, precum "regiunile culturale".

Vrīnd sa dea o imagine puternica a diferentelor ca succesiune, Taylor afirma la īnceputurile antropologiei ca institutiile umane sīnt la fel de clar stratificate precum pamīntul pe care traieste omul. Nu cunosc un corespondent mai bun pentru aceasta icoana a primitivismului ca topografia stilistica a lui Blaga ca icoana a autohtonismului. Maret si simptomatic delir! Duse la limita, primitivismul si autohtonismul devin un soi de mistica a timpului, respectiv a spatiului, echi-valente din acest punct de vedere, chiar daca nu egal de raspīndite si actionīnd īn directii total opuse.

3. Teodicea autohtonismului. Reconstructia unui "sistem semnificativ "

Toti acesti autori sīnt diferiti din multe puncte de vedere. Nici pozitia lor politica nu este aceeasi, chiar daca poate fi depistat cu usurinta un anumit conservatorism comun; dar īntre Eminescu si Gusti, de pilda, chiar daca "militanti" si unul si altul, distanta este enorma, iar despre Blaga s-a putut spune ca este "cel dintīi creator care a gīndit romāneste fara sa gīndeasca politic "[119] . Si totusi ei fac parte, īmpreuna, din aceeasi mare familie intelectuala a autohtonismului. Si aceasta deoarece - si īn masura īn care - se īnscriu sui generis īntr-un orizont comun de semnificatii existentiale fundamentale ce poate fi reconstruit, cred, īn liniile sale definitorii.

Dar este licit un astfel de demers? Cred ca da si anume īn masura īn care nu este vorba de identificarea unui numitor comun al acestor autori romāni, ci de (re)constructia īn amonte a unui sistem mai larg de semnificatii, elaborat istoric īn contextul provocarilor modernitatii si din care autorii invocati se reclama īn moduri si grade diferite. Care este deci acest sistem datator de sens - chiar daca unul mai degraba reactiv, daca nu de-a dreptul "recesiv", īn sensul lui Mircea Florian - al modernitatii?

Pe linia pe care am pornit si īn limitele acesteia, se poate spune ca modernitatea "majora" este o plasare a omenirii īn timp "ca timp-īn-sine", cu impunerea formei de societate "cea mai recenta" ca norma a omenirii viitoare, reclamīnd pentru aceasta ruptura de trecuturile particulare ale acestei omeniri. Proiectul "minor", ca sa spunem asa, pe care autohtonismul īl contrapune acestui sistem semnificativ al primitivismului se īntemeiaza īntr-o dubla negatie - de natura mai mult politica - a acestuia: a) refuzul rupturii fata de trecutul particular; b) refuzul inegalitatii acestor societati particulare ca "etape" īntr-o evolutie universala si astfel "nivele" īntr-o ierarhie universalista.

Autohtonismul nu se reduce īnsa la atīt, ci cauta sa se ancoreze mai profund īn identificarea sensurilor "reale" ale vietii omului īn societate. Sumara noastra "reconstructie" vizeaza acest nivel, ireductibil - chiar daca nu si independent - de teoriile sociale si politicile autohtoniste care decurg sau se reclama din el. Schematic (dar este cu adevarat posibil asa ceva?), el ar putea fi prezentat astfel:

Apriorismul sociologic. Putem sa utilizam chiar formularea lui Gusti pentru a numi principiul definitoriu al Omului ca fiinta sociala si nu ca fiinta care traieste īn societate. Pe acest postulat se bazeaza refuzul multiplu orchestrat dar unanim al individualismului si contractualismului;

Realismul contextual. "Societatea care traieste īn individ" este o societate concreta, anumita, si nu omenirea, care, īn acest sens, nu este reala. Contextul (particular) este real si nu norma (generala). De aici decurg urmatoarele doua principii, care dau continut acestui "context real")

Localismul. Societatea concreta este o societate delimitata īn spatiu, ceea ce face ca individul, īn care "traieste" aceasta societate, sa fie si el un "om al locului". (Localismul se poate īntrupa īn nationalism īn masura īn care natiunea este conceputa ca un loc privilegiat. Idealul umanist al localismului ramīne īnsa un soi de federalism, mai larg spus, diversitatea armonica a societatilor locale autonome.)

Traditionalismul. Trecutul (local) este o dimensiune definitorie a contextului concret actual. Orice ruptura fata de acest trecut social, de-limitat īn alcatuirea sa[120], este o diminuare a societatii reale.

Dezvoltarea organica. Īn masura īn care modernitatea schimba referinta ultima la ordinea Cosmosului prin aceea la devenirea Omului, proiectul modern al autohtonismului plaseaza aceasta devenire īn corpul societatii reale, locale si traditionale.

Sociomaieutica. Opera a omului, aceasta dezvoltare este rezultatul unui proiect prin care, cu ajutorul unor pedagogi ai locului, potentialitatile originare ale societatii locale sīnt constientizate si īmplinite īn capacitati originale ale acesteia, pastrīndu-se astfel, la nivelul planetei, socio-diversitatea umana.

Cīnd, cum si de ce a fost instrumentata politic aceasta sociogonie autohtonista este o alta poveste. Ca "teodicee" (īn sensul lui Max Weber), adica sistem datator de sens al modernitatii, autohtonismul īnsa...are sens.

Referinte bibliografice

Badescu, I. Sincronism european si cultura critica romāneasca, Editura Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1984

Badina, O. "Introducere", īn D. Gusti, Opere, vol I, Editura Academiei R.S.R., Bucuresti, 1968

Benedict, R. Patterns of Culture, Routledge & Kagan Paul, London, 1968

Bernea, E. "Stiinta lui M. Eliade", īn Rānduiala, II, nr. 9-10, 1037

Blaga, L. "Getica", īn Saeculum, Anul I, iul.-aug., 1943, pp3-24

Blaga, L. "Organism si societate", īn Saeculum, Anul II, mart.-apr., 1944, pp.3-15

Blaga, L. Trilogia culturii. Orizont si stil. Spatiul mioritic. Geneza metaforei si sensul culturii, Editura pentru Literatura Universala, Bucuresti, 1969

Dumont, L. Essais sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne, Editions du Seuil, Paris, 1983

Durkheim, E. Diviziunea muncii sociale, Editura Albatros, Bucuresti, 2001

Eliade, M. "Creatie etica si gīndire politica", īn Cuvīntul, VI, nr. 304, 10 septembrie 1933

Eminescu, M. Opere, vol. IV, Editura Cultura Romāneasca, Bucuresti, 1938-1939

Gusti, D. Sociologia militans: Introducere īn sociologia politica, I.S.R., Bucuresti, 1934

Gusti, D. "Stiinta natiunii", īn Enciclopedia Romāniei, vol. I, Imprimeria nationala, Bucuresti, 1938

Gusti, D. La science de la réalité sociale. Introduction ą un systčme de sociologie, d'éthique et de politique, Plon, Paris,1941

Gusti, D. Sociologia natiunii si a razboiului, Editura Floare albastra, Bucuresti, 1995

Gusti, D. " Legile unitatilor sociale " īn D. Gusti, Scoala monografica, Paideia, Bucuresti, 1999, pp. 7-22

Herder, J. G., Mérian, J-B, Hamann, J. G., Traité sur l'origine de la langue: suivi de l'analyse de Mérian et des textes critiques de Hamann, Aubier Montaigne, Paris, 1977

Herseni, T. Sociologia romāneasca - Incercare istorica, Institutul de Stiinte Sociale al Romāniei, Bucuresti, 1940

Herseni, T. " Conceptia lui Dimitrie Gusti despre natiune", īn H. H. Stahl (coord.) Dimitrie Gusti. Studii critice, Editura stiintifica si enciclopedica, Bucuresti, 1980

Hettlage, R. "Gemeinschaft", Īn G. Endruweit, G. Trommsdorff (Hrsg.) Worterbuch der Soziologie, Band 1, dtv/Enke Verlag, Stuttgart, 1989, pp. 231-233;

Lalande, A. "Communauté", Īn A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, Paris, 14e édition, 1983, pp. 151-152;

Leach, E. L'unite de l'homme et autres essais, NRF Editions Gallimard, 1980;

Mehedinti, S. "Coordonate etnografice. Civilizatia si cultura (hilotehnica - psihotehnica)", īn S. Mehedinti, Civilizatie si cultura, Selectie de texte, prefata, sumar biobliografic, note si indice de nume de Gh. Geana, Editura Junimea, Iasi, 1986, pp. 75-204

Mihailescu, V. "Pensée conceptuelle et pensée logique: Une approche anthropologique de la catégorialisation", īn Annuaire de la Société d'Anthropologie Culturelle de Roumanie, Paideia, 1998, pp. 9-38

Paul-Lévy, Fr. "A la fondation de la sociologie: l'idéologie primitiviste", L'Homme, vol. 97-98, 1986, pp. 299-320

Popovici, A.C. Nationalism sau democratie. O critica a civilizatiunii moderne, Minerva, Bucuresti, 1910

Raulet, G. "Die Modernität der 'Gemeinschaft'", Īn Brumlik, M., Brunkhorst, H. (Hrsg.) Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 1993, pp. 72-93;

Radulescu-Motru, C. Personalismul energetic si alte scrieri, Editura Eminescu, Bucuresti, 1984

Radulescu-Motru, C. Romānismul, catehismul unei noi spiritualitati, Editura stiintifica, Bucuresti, 1992

Radulescu-Motru, C. Psihologia poporului romān si alte studii de psihologie sociala, Editura Paideia, Bucuresti, 1999

Radulescu-Motru, C. si Nestor, I-M., Cercetari experimentale asupra inteligentei la romāni, Monitorul Oficial si Imprimeria Statului Imprimeria Nationala, Bucuresti, 1948

Stanomir, I., Vlad, L. (antologie, comentarii si bibliografie de) A fi conservator, Universitatea din Bucuresti, Institutul de Cercetari Politice/Editura Meridiane, Bucuresti, 2002

Tönnies, F. Gemeinschaft und Gesellschaft, Darmstadt, 1979

Vālsan, G. "Lectiune inaugurala a cursului de Geografie la Universitatea din Cluj, 19 noiembrie 1919", īn I. Chimet (selectie si antologie de), Dreptul la memorie, Editura Dacia, Cluj, vol. III, 1992, pp.17-37



[1] Paul-Levy, 1985, p. 302-303

[2] Paul-Lévy, op. cit., p. 308

[3] Hettlage, 1989, p. 232

[4] cf. Lalande, 1983, p. 151

[5] Tőnnies, 1887/1979, p. 3

[6] Raulet, 1993, p. 73

[7] Idem, p. 83

[8] Idem, p. 85

[9] op. cit., p.  233

[10] Durkheim, 1893/2001, p. 146-147

[11] Idem, p.  420

[12] Idem, p.  296

[13] Idem, p.  295

[14] Idem, p.  418

[15] Ibidem

[16] Ibidem

[17] Idem, p.  296

[18] Idem, p.  418

[19] Idem, p. 420

[20] Idem, p.  297

[21] Leach,1980, p.  70-71

[22] Idem, p.  83

[23] Benedict, 1968, p.  35-36

[24] Paul-Lévy, op. cit., p. 311-312

[25] Intr-un colocviu dedicat Europei de Sud-est, pentru a ilustra situatia economica a regiunii, un economist ne-a informat pe participanti, dupa ce calculat o vreme la laptop-ul sau, ca "Atena se afla la 45 de ani departare de Viena".

[26] Vālsan, 1919/1992, p. 29

[27] Datorez aceasta informatie lui serban Anghelescu

[28] op. cit., p. 31

[29] Idem, p.  33

[30] Idem, p.  33

[31] Idem, p. 31

[32] Idem, p.  31

[33] Vālsan, op. cit., p. 27-28



[34] Mehedinti, 1928/1986, p. 192

[35] Idem, p.  192

[36] Idem, p.  194

[37] "Nu exista ,om' īntr-o ,omenire' din punctul de vedere al unei analize serioase. Nu exista decīt om īn familia sa, īn nationalitatea sa" - declara si Aurel C. Popovici la 1910. Īn diferite formulari, idea este cīt se poate de raspīndita īn epoca.

[38] Mehedinti, op. cit., p. 197-198

[39] Idem, p.  200

[40] Radulesc-Motru. 1927/1984, p. 573

[41] Idem, p.  528

[42] Idem, p.  530

[43] Idem, p. 529

[44] Idem, p.  481

[45] Idem, p.  484

[46] Idem, p.  484

[47] Idem, p.  541

[48] Idem, p.  578

[49] Idem, p.  509

[50] Idem, p.  579

[51] Radulescu-Motru, 1937/1999, p. 11

[52] Idem, p.  13-14

[53] Se poate face aici o analogie cu Auguste Comte, pentru care sociologia, ca stiinta a societatii, nu poate fi decīt o stiinta a societatilor "evoluate", īnaintea acestui stadiu fiind practic lipsita de un adevarat obiect de studiu. Spre deosebire īnsa de Comte, capatarea demnitatii de "obiect de studiu" nu este rezultatul unei evolutii legice a omenirii, p.  "Spiritualitatea nu este un produs al timpului" - precizeaza Radulescu-Motru (1937/1999, p.  12).

[54] Idem, p.  13

[55] Idem, p.  14

[56] Radulescu-Motru, 1927/1984, p. 580

[57] Idem, p.  581

[58] Radulescu-Motru, 1936/1992, p. 21

[59] Idem, p.  18-19

[60] Idem, p.  22

[61] Idem, p.  13

[62] Gusti, 1943/1999, p. 8

[63] Idem, p.  8

[64] Idem, p.  13

[65] Gusti, 1941, p. 54

[66] Durkheim, 1893/2001, p. 146

[67] Gusti, 1941, p.  30

[68] Idem, p.  27

[69] Idem, p.  14

[70] Idem, p.  14

[71] Idem, p. 66

[72] Ibidem

[73] Gusti, 1941, p.  53

[74] Gusti 1943/1999, p. 18

[75] Idem, p.  21

[76] Gusti, 1937/1995, p. 4

[77] Gusti, 1943/1999, p. 17

[78] Idem, p.  21

[79] Gusti, 1943/1999, p. 17

[80] Herseni, 1940, p. 105-106

[81] Gusti, 1943/1999, p. 19

[82] Herseni, 1980, p. 101

[83] Gusti, 1938, p.  24

[84] Gusti, 1919/1995, p. 33

[85] Gusti, 1938, p.  26

[86] Gusti, 1943/1999, p. 15

[87] Gusti, 1943/1999, p. 15

[88] Gusti, 1938, p.  26

[89] Gusti, 1937/1995, p. 4

[90] Gusti, 1937/1995, p. 5

[91] Gusti, 1919/1995, p. 35

[92] "Gusti a īncorporat pe Goethe īn conceptia sa intelectuala si morala, īn conduita sa de viata, īn felul sau de a gīndi, īncīt, ca sa-i ceara sfatul si sa obtina raspunsuri, nu deschidea de fiecare data textele, ci le gaseste aproape de-a gata īn propria sa cugetare." (Badina, 1968, p.  16)

[93] Gusti, 1937/1995, p. 15

[94] Gusti, 1941, p.  40

[95] Gusti, 1915/1995, p. 125-126

[96] Herseni, 1940, p. 68

[97] Herseni, op. cit.; 67-68

[98] Eminescu, 1887, cf Herseni, op. cit., p. 67

[99] Eminescu, 1880, cf. Stanomir si Vlad, 2002, p. 143

[100] Eminescu, 1881, cf. Stanomir si Vlad, op. cit., p. 153

[101] Eminescu, 1876, cf. Herseni, op. cit., p. 68

[102] Eminescu, 1881, cf. Stanomir si Vlad, op. cit., p. 148

[103] Eminescu, 1880, cf. Herseni, op. cit., p. 70

[104] Eminescu, 1881, cf Herseni, op. cit., p. 69

[105] Eminescu, 1881, cf. Stanomir si Vlad, op. cit., p.  102

[106] Eminescu, 1878, cf. Stanomir si Vlad, op. cit., p.  140

[107] Eminescu nu este īmpotriva schimburilor (comert, cai de comunicatie, etc.) īn general, dar le vede avantajul doar īn cazul īn care partenerii sunt civilizatii īmplinite, ca sa spunem asa, care si-au urmat calea lor "naturala" de progres. Intre parteneri inegali, orice "deschidere" īnseamna patrunderea "artificialului" si duce astfel la "semibarbaria" partenerului mai slab.

[108] Eminescu, 1938-1939, p. 325-326

[109] Serban Anghelescu, comunicare personala

[110] Eminescu,1881, cf. Herseni, op. cit., p. 71

[111] Nu ne referim deci aici la valentele de critica sociala si politica solidare acestei viziuni, puse īn valoare sui generis de catre Ilie Badescu (1984).

[112] Pandantul, sa-i spunem "metodologic", īl poate ilustra respingerea furibunda de catre A.C.Popovici a oricarui comparativism din sociologie, p.  " Iata de ce sociologia e o ,stiinta' si azi de batjocura lumii. Intāiu, ea nici azi nu stie ce vrea si apoi ,trateaza' toate chestiile ,sociale' ale ,omenirii', cu fel de fel de date, clae peste gramada, adunate din Belgia si din Patagonia, din Suedia si dela Busmani (...). Dar ce-mi pasamie de Busmani si Patagoni si de Suedezi! Pentru mine, ca Romān, hotarāt a descoperi conditiile de desvoltare normala a poporului meu, tot materialul necesar exista aci acasa, īntre Romāni (...). Daca stiu ce caut, si ma pricep la treaba, la metodele de cercetare stiintifica, azi nu trebue sa ma deranjez nici pāna īn Bulgaria sa-mi aduc material. Aceasta poate fi util mai tārziu, acum īnsa n'ar servi decāt a-mi distrage atentia fixata asupra unui singur punct pe harta lumii, p. a neamului romānesc." (Popovici, op. cit., p. 74-75)

[113] Blaga, 1944/1969, p. 256

[114] Idem, p.  257

[115] Blaga, 1943, p.  3-4

[116] Idem, p. 12

[117] Idem, p. 14

[118] Blaga, 1944, p.  12

[119] Eliade, 1933

[120] Īn opozitie cu autohtonismul, primitivismul aseaza Omul īntr-o societate limitata īn timp (si astfel trecatoare), dar de-limitata īn spatiu (si astfel expansionista, potential globala).













Document Info


Accesari: 5968
Apreciat:

Comenteaza documentul:

Nu esti inregistrat
Trebuie sa fii utilizator inregistrat pentru a putea comenta


Creaza cont nou

A fost util?

Daca documentul a fost util si crezi ca merita
sa adaugi un link catre el la tine in site

Copiaza codul
in pagina web a site-ului tau.




Coduri - Postale, caen, cor

Politica de confidentialitate

Copyright © Contact (SCRIGROUP Int. 2019 )