Documente online.
Username / Parola inexistente
  Zona de administrare documente. Fisierele tale  
Am uitat parola x Creaza cont nou
  Home Exploreaza
Upload


loading...

















































Blestemul fiintei

Carti












ALTE DOCUMENTE

TRATAT DE ONTOLOGIE
Pu Sun-Lin - Patru povesti din Leao Ceai Cey
CEL CE DĂVIZIUNEA - BRUCE WILKINSON
"Trandafirul interzis"
HARRY POTTER SI PRINTUL SEMIPUR - JURAMANTUL SUPREM
TURNUL FULGERAT - HARRY POTTER SI PRINTUL SEMIPUR
Sven Hassel - Blindatele mortii
COMANDO SPECIAL
Americanizarea Crestinismului in Romania
Emil Cioran, SCHIMBAREA LA FATA A ROMANIEI

Blestemul fiintei

Īnainte de a intra īn adīncul subiectului - rolul gnosticismului īn formarea spirituala si orientarea tematica a scrierilor lui Cioran, rol indiscutabil dar nu usor de definit din cauza libertatilor si distantelor pe care le adopta fata de o doctrina ea īnsasi fractionata - , doua observatii liminare ni se par oportune.




Mai īntīi, daca reflectia asupra amprentei gnostice īn opera lui Cioran urmeaza īndeaproape consideratiile asupra influentei mistice, aceasta se datoreaza faptului - adesea minimizat sau ignorat - ca experienta gnostica purcede, la rīndul sau, dintr-o viziune extatica. Inconturnabila nunta sfīnta evocata de toti misticii e īn aceeasi masura traita de gnostic. Si tot aceasta vedere privilegiata a « ochilor sufletului » īi dezvaluie, ca si īn apocalipsa crestina, esenta secreta a lucrurilor, punctul de rezonanta al microcosmosului cu macrocosmosul. Astfel, « interioritatea » si « exterioritatea » reprezinta doua aspecte simultane ale unei aceleiasi realitati care īmbraca ritmul ocultarii si al manifestarii ; invizibil prezenta īn noi, ea se reveleaza īn extaz.

Īn plus, cosmologia gnostica fondata pe legea analogica, se sprijina pe inele concentrice (gasim o urma si la Cioran, care separa corpul de spirit, īnchizīndu-l pe primul īn cercul mirajului existential), adesea figurate prin sarpele care īsi musca coada. Acest simbol antic (cu deosebire pretios Peratilor si Naasenilor) reitereaza incontinuu ideea ca sfīrsitul se īntīlneste cu īnceputul - Gnoza fiind de fapt o escatologie īmplinita -, ca Totul emerge din Unu si se īntoarce la Unu ; e, dupa spusele Magistrului Echkart, "fluviul care se scurge īn el īnsusi". E drept ca la Cioran, īntoarcerea īn Fiinta la finele periplului terestru pare improbabila ; nu o spune niciodata explicit, dar ce alta justificare am putea gasi la atīt de numeroasele lamentatii asupra expulzarii din indiviziunea originara ?

Cealalta precizare necesara se refera la titlul capitolului, de inspiratie gnostica, desi ne ocupam de sentimentul religios al lui Cioran īntr-o perspectiva plurala. Aceasta punere īn evidenta are o dubla justificare : aceea de a sublinia o rebeliune permanenta si tragica, pentru care gnosticismul ca erezie este emblematic, si aceea de a formula o opinie personala potrivit careia Cioran īmprumuta gnozei mai mult decīt majoritatea temelor, mai mult decīt tonalitatea. El traieste īn acelasi spatiu de referinta, structural sfīsīiat, condamnat de constiinta lipsei, a separarii, a zidirii, sentiment de care nu sunt straine originile sale. Gnoza se sprijina pe o viziune a unui Dumnezeu strain, nefigurabil, infinit altul, vietuind īntr-un ne-loc, dincolo de fiinta ca si de neant ; acestui Dumnezeu īi corespunde omul treaz, constient de diferenta care īl face altul īn fata indiferentei lui Unu. Mai multe din titlurile eseurilor sale rezuma sclipitor punctele tari ale gīndirii gnostice : Ispita de a exista, Caderea īn timp, Demiurgul cel rau, Despre neajunsul de a te fi nascut, sau, mai discret, Tratat de descompunere, a carui radicalitate sfichiuitoare si splendoare a scriiturii o exalta de Jacques Lacarričre, ce considera acest text ca pe "unul din cele mai iluminatoare ale timpului sau". Īntr-adevar, constatarea īnglodarii noastre temporale, degenerescenta noastra disecata cu obisnuita verva asasina descopera o sensibilitate gnostica , familiara - īntr-un spatiu īn care revelatia bunatatii nu a generat opere considerabile - si lui Eminescu : "[.] Ca sīmburele lumii e-eterna rautate !" (Muresan).

Cioran adopta interogatia fundamentala a Gnozei : Unde malum ? si face din erezie mediul sau natural, deplasīndu-se "vertiginos de la o erezie la alta, ca arhanghelul decazut, eretic printre eretici". Aceasta nestare eretica, atīt de bine prinsa de Culianu, vadeste nu doar o impregnare gnostica a spiritului cioranian ; ea reprezinta si o validare a acestui tip de interpretare ca o constanta a spiritului uman, bravīnd mode si epoci. Deja īn secolul al IV-lea ī.H., filosoful platonician Heraclit din Pont vorbeste de fenomenul deplasarii infernului subteran īn cer, caracteristic al perspectivei perioadei de neliniste care va vedea īnflorind, mai tīrziu, cosmogoniile gnostice ; o actiune a Satanei, pe care Eminescu o rezuma de o maniera surprinzatoare īn acelasi poem : "Tu ai smuncit infernul ca sa-l arunci īn stele". Destinul astfel determinat de astrele-demoni (vezi arhontii din mitul lui Mani) īl scapa pe om de liberul arbitru, condamnīndu-l īnsa la o soarta mediocra. Sentinta lui Poimandrčs ermetic e fara echivoc : "(omul) s-a nascut deasupra destinului astral, dar a devenit sclavul acestuia."

Nu stim daca Cioran a descoperit gnosticismul īn textele lui Eminescu, cert e ca si acesta considera ca lumea e rea, iar distrugerea ei īi aparea ca un summum bonum ; īn plus, e singurul idol cultural care a scapat de valul demolator din Schimbarea la fata a Romāniei :

"Īn afara de Eminescu, totul e aproximativ. [.] Ce cauta printre noi cel pe care chiar si Buddha ar putea fi gelos ? Fara Eminescu, am fi stiut ca nu puteam fi decīt esentialmente mediocri, ca nu aveam alta iesire din noi īnsine, si ne-am fi adapatat perfect conditiei noastre minore. Īi suntem prea īndatorati geniului sau si tulburarii pe care a stiut s-o verse īn sufletele noastre."

Īn orice caz, Cioran vede īn Gnoza o viziune fertila si o apara dincolo de secolele de tavalug al Bisericii. Mitologia Demiurgului cel rau nu este, desigur, o justificare atotputernica, dar reprezinta o deschidere plauzibila pentru cel care nu poate trai afirmarea raului universal fara a cauta o explicatie. Cioran ofera o sinteza gnostica uluitoare īn elogiul pe care īl face gīndirii reactionare a lui Joseph de Maistre, deja mentionat, unde reuseste isprava de a-i īntrece chiar pe ereziologi, amestecīnd vesel patru erezii īn patru pagini, dupa cum constata Culianu.

Īl vedem astfel ascutindu-si incisivii ironici pe pozitia augustiniana care se īncurca īn acrobatii periculoase pentru a ne convinge ca Providenta e dreapta si care, nereusind, o declara suspecta si o incrimineaza īn numele evidentei raului (EA) ; īn timp ce, pentru Cioran, este clar ca nedreptatea guverneaza lumea īn asa masura īncīt orice constructie se vadeste invariabil fragila, "ca si cum materia ar fi fructul unui scandal īn sīnul neantului." (TD)

Apoi, devine manihean (sau bogumil sau pur si simplu dac, dupa cum vom vedea mai departe), pentru a afirma coexistenta, pe un mod conflictual, a celor doua principii , bun si rau, "la toate nivelurile existentei, inclusiv eternitatea" (EA). Dupa ce a survolat occamismul, care īi neaga omului orice suprematie asupra vreunei alte specii, Cioran se arata entuziasmat de erezia mesaliniana, care īnscrie raul īn natura umana ca element constitutiv, nicidecum accesoriu (EA), concretizare a ceea ce s-a frīnt īn om la un moment dat. Īn sfīrsit, amprenta substantiala si obsesiva a origenismului, care explica istoria umana si maladia diviziunii printr- "o sfīsīiere initiala, sursa a multiplului, sursa a raului" (EA) Ori, cum sa adresezi rugaciuni si sa crezi īntr-o Fiinta pe care propria perfectiune o exceda si care a ales sa iasa din ea īnsasi, sa se raspīndeasca si sa se degradeze īn timp ? Origene se fereste sa īmpinga prea departe inculparea divinitatii, preferīnd un vag mai putin compromitator, īn vreme ce Cioran nu se sfieste sa sustina ca creatia lumii nu a urmat dorinta Vietii (MA) si ca cea a omului e o teribila greseala "a unui zeu nefericit si blestemat, un zeu rau" (DR). Iata de ce, gnosticii si Cioran - spre deosebire de crestinism - considera ca nu e suficienta credinta si nu-i recunosc o valoare proprie. Ea trebuie convertita īn cunoastere, īn acea « gnoza » care, cel putin la īnceputul miscarii disidente - la Simion Magul, spre exemplu - nu proclama spargerea lumii īn doua puteri antagonice si ireconciliabile, ci īncerca tocmai depasirea antinomiilor, īn aceasta coincidentia oppositorum, scumpa spiritelor ce considera dialectica fastidioasa si reductiva. Simon aspira la stadiul īn care separarea alienanta a individualitatii dispare, īn care Eul se īndoaie si se topeste īn Sine pentru a deveni Noi. Cioran i-a mostenit cautarea, cel putin īn spirit, fara a reusi totusi sa suprime distanta ce-l separa mereu si de Eu si de Celalalt, fara sa depaseasca exasperarea ontologica a fiintei sale si sentimentul abandonului.

"Suntem mai mult decīt ar trebui. Si lumea mai putin" (AG), iar īn dorinta noastra de a comprima excesul si deficitul nu se exprima decīt "tentativa de a fugi de singuratate, aceasta singuratate metafizica īn care te simti abandonat, nu numai īn anumite privinte, ci organic si esential īn natura ta." (CA)

Marile teme si motive gnostice īn care s-a regasit (desigur, cu toate nuantele si precautiile de rigoare īn cazul unui gīnditor atīt de imprevizibil) se strīng īn jurul ideii de strain, de non-coincidenta cu sine, cu Dumezeu, cu timpul, cu lumea. Din aceste invariante gnostice care, dupa Hans Jonas, sunt dualismul anticosmic (dualism discutabil la Cioran, rīnd pe rīnd radical si mixt, mai degraba ciclic, dar īn mod clar anticosmic) si caracterul de-volutiv al sistemului, Cioran va extrage reflectii amare si orgolioase asupra pacatului, a caderii si a mīntuirii, asupra irealitatii acestei lumi produsa de un zeu dusman, asupra istoriei omenesti ca progresie īn degradare, ca opera ratata, viciata īn structurile sale cele mai intime. De asemenea, un sentiment de apartenenta la o rasa de alesi, conversia « pneumaticilor » trecīnd prin exasperarea singuratatii lor, printr-o sfīsīiere lenta si grea a valului uitarii.

3.1. Omul īmpotriva lumii

Toate religiile care īsi disputa cucerirea sufletelor si hegemonia spirituala la īnceputul erei noastre īncearca sa solutioneze aceeasi problema, cea a mīntuirii. Crestinismul propune o doctrina 'populara' fondata pe smerenie si iubire, īntru imitatio Christi, promovīnd ideea biblica a omului creat pentru aceasta lume si a lumii create pentru om.

Gnosticismul, revolutionar īn negatia principiului antropic, īi opune o perspectiva pīna la urma optimista, articulata īn jurul a doua postulate : "omul a fost creat īmpotriva lumii, omul este superior creatorilor sai", afirma acelasi Hans Jonas. Ceea ce explica exortarea gnostica spre o detasare aici, īn lumea de jos, pentru ca imaginea luminoasa a lumii pierdute sa se reformeze īn memorie (aspiratie nostalgica a celui care a cazut, admirabil redata īn Imnul Perlei, īntre altele), si catre o exaltare solitara a eului pīna la transparenta scīnteii de lumina divina pe care am pastrat-o. Cioran o īntīlneste īntr-o rara precizie si o poezie sintetica a aspiratiilor gnostice :

"Acest picur de lumina din fiecare din noi, care urca mult īnaintea nasterii noastre, mult īnaintea tuturor nasterilor, e ceea ce trebuie pastrat, daca vrem sa regasim acea limpezime īndepartata, de care nu vom sti niciodata de ce am fost despartiti." (NN)

Dar cunoasterea astfel dobīndita (care nu e, īn fapt, decīt reminiscenta) capata un sens contrariu maximei delfice (« Cunoaste-te pe tine īnsuti ») ; la capatul introspectiei, gnosticul nu se asteapta sa gaseasca un sens existentei sale terestre, ci "sa se afirme strain si superior lumii, sa refuze sa se angajeze īn el si pentru el, sa-l depaseasca, pentru a stabili deasupra si dincolo de el suverana lui independenta." Nu exista salvare prin cunoasterea acestei lumi si a te gīndi la ea nu a eliminat nicicīnd durerea, nici nu a alungat teama de moarte.

Sa ne amintim ca Hermes īi cerea discipolului sau sa se īnstraineze de lumea iluzorie si īnselatoare, care īnchide sufletul si īl īmpiedica sa se purifice. De altfel, sub pana gnostica, revin mereu termeni ca « fortareata ermetic īnchisa », « cloaca », « mlastina », « desert », pentru a desemna o lume opaca, grea, neprevazuta si nedorita, rezultīnd dintr-o neīntelegere cosmica. Cioran pare sa īmpartaseasca aceasta viziune a unei farse initiale : "Nu ne putem īmpiedica sa consideram creatia ca fiind, īn ansamblul sau, o greseala " (DR). Deci, a-si apartine echivaleaza cu a īntelege ca daca omul e īn lume, nu e din aceasta lume si cu a atinge « Pleroma », din care e, provizoriu, exilat, dar unde, de fapt, n-a īncetat niciodata sa fie (punct de intersectie al gnosticismului cu budismul, pa care nihilismul cioranian īl recuza ; e de acord sa fantasmeze asupra salvarii, a luminii, a lumii alesilor, dar se īmpiedica de aplicarea acestor idei fenomenului om, care īi inspira un dezgust sustinut si pe care īl vede ca pe o "unitate de dezastru" (TD).

Strain prin excelenta, Cioran e īn dubla masura ; prin conditia sa de emigrat īntr-o alta tara si īntr-o alta limba si mai ales prin constiinta exterioritatii sale. Īn afara paradisului, dincoace sau dincolo de viata, totul īn el reclama o alta lume, īntr-o vana tentativa de a reintegra totalitatea initiala a carei inaccesibilitate nu e atenuata decīt de acceptarea disperata a acestei lumi, ca 're-īncīntare' secundara :

"Demult, dintotdeauna, am fost constient ca aici jos nu e ceea ce īmi trebuia si ca nu ma voi putea obisnui ; doar pe calea asta am dobīndit ceva orgoliu spiritual si mi-am perceput existenta ca pe degradarea si uzura unui psalm." (IN)

Totusi, ironistul paradoxal ce dormiteaza īn īntrebarile grave ce īl asalteaza este deodata interpelat de un excedent de vanitate ce se iteste īn constiinta alegerii si prinde din urma Eul pe cale de a se rataci printre astre, reamintindu-i conditia sa care, desi fatala, nu e mereu lipsita de farmec. Vorbaretul divagīnd catre patetic se scutura sub sfichiuirea luciditatii ce impune o distanta īntre subiect si textul sau si īi relativizeaza extremismul : "Mi se īntīmpla, totusi, sa fiu mai putin transant : nasterea īmi pare atunci o calamitate a carei necunoastere m-ar fi lasat inconsolabil". (NN) Cuplul opozitiv calamitate / inconsolabil nu salveaza inanitatea intrinseca a vietii īn aceasta lume, dar introduce privirea subiectivitatii, ce altereaza modul īn care o suporti, fara sa-si refuze, evident, placerea de a surprinde cititorii prin incongruitatea apropierii si afirmarii simultane a doua optici contradictorii. Si apoi, sa nu ne īnselam asupra sensului pe care Cioran īl confera cunoasterii si care nu e cognitiv, ci afectiv, de ordinul senzatiei primare, singura capabila de a regasi, chiar si imperfect, indistinctia originara : "Trebuie ca o senzatie sa fi cazut tare jos pentru a catadicsi sa se preschimbe īn idee" (MA). Chiar si absolutul 'incarnat' īntr-o expresie nu s-ar putea justifica decīt printr-o emotie estetica ; īn afara frumosului, devine o contradictio in adjecto.

3.2. Constiinta īmpotriva lui Dumnezeu

Constiinta este, pentru gnostic, instrumentul intern al neantizarii fiintei, consumīnd separarea noastra de Unul originar, de fericirea indiviziei, instaurīnd un decalaj permanent si antrenīnd dezgustul de sinele revelat : "A fi constient īnseamna a fi separat de sine, a se urī." (IE)

Cioran resimte aceasta fractura ca pe o azvīrlire īntr-o lume care nu e "decīt un accident, o eroare, o alunecare din sine" (LS), facīnd ecou celebrei formule a scolii valentiniene ce rezuma īntreg continutul gnozei : "Cine eram ; ce am devenit ? Unde eram ; unde am fost aruncati ?" si catre un acelasi tip de amara consideratie nietzscheeana.

Singura diferenta, de talie, care distinge nihilismul intramundan de Gnoza nihilismului modern al lui Cioran rezida īn fundalul metafizic identificabil la una, absent la cealalta. Esuati īn aceasta lume de jos pe care o percep si ei ca pe o anomalie, ca pe un paradox, gnosticii 'treziti' stiu ca fiinta lor veritabila e atemporala, ca īntr-un fel īsi preexista lor īnsisi si ca īsi vor supravietui. Alta e situatia pentru Cioran, care blestema fara īncetare aceasta irumpere a neantului īn integritatea fiintei, care e constiinta. Ei i se datoreaza, dupa 'accidentul' din Paradis, schimbarea raportului īntre cer si pamīnt ; de asta data, cīnd Cioran profereaza ca divinitatea a aparut īn justa sa lumina ca "un nimic īn plus" (LS), intentionalitatea ironica dezvaluie o tinta derivata, prezenta spiritului ca anomalie a vietii, ca boala abstracta care tulbura eternitatea erodīnd posibilul, īnlocuind explorarea intima cu ajutorul flacarii sufletului prin analiza categoriala ; adverbul modalizator si italicele lasa sa se īnteleaga ca absurditatea manifesta - cum oare un nimic poate fi mai mult decīt ceva ? - nu trebuie luata ca atare si ca atacul vizeaza mai degraba sciziunea lui Unu īn subiect si obiect ca efect nefast al constiintei, dupa care revelatia insignifiantei divine se adauga celei deja produse. Doar iubirea poate conferi un continut vietii, pe cīnd notiuni ca Bine sau Adevar sunt infinituri goale. A cunoaste cu adevarat īnseamna a se lasa dus altundeva prin forta privirii esentiale, a se lasa napadit de prestigiul vacuitatii tacute, nu prin disectie si cuvīnt. Daca cunoasterea induce o arhitectura complicata de erori, e pentru ca e o rana deschisa īn sīnul vietii, o pierdere de fiinta contaminanta care roade legaturile initiale, caci "spiritul nu īnalta, ci sfīsīie" (CD).

Lipsa de naivitate trezeste constiinta ironica a separarii care se situeaza la jumatatea drumului īntre Dumnezeu si neant, nevazīnd nici o distinctie valabila īntre cele doua. A cunoaste īnseamna a discerne impactul Iluziei universale, dar asta nu i-a ajutat decīt pe Orientali, singurii calificati prin secole de exercitiu sa o patrunda si sa o ocoleasca ; pentru noi, ceilalti, cunoasterea e periculoasa si nesanatoasa, straduindu-se sa alunge ceata confuziei care face viata suportabila. Constiinta defineste o munca de sapare, largind īn mod periculos intervalul dintre noi si lucruri, īntre noi si Fiinta, inutil, subliniaza sarcastic Cioran, devreme ce "a facut din animal om si din om un demon, dar n-a transformat īnca pe nimeni īn Dumnezeu, chiar daca lumea se lauda ca a expediat unul pe cruce" (CD). Constiinta se dezvolta de pe urma uzurii la care supune sufletul, invadeaza spatiul creat prin eroziune si ne rataceste pe veci, īntr-un ultim acces de luciditate : "Sub efectul acestei constiinte, acestei prezente incurabile, omul accede la cel mai īnalt privilegiu al sau, acela de a se pierde." (IE)

Cioran stie destule despre clarviziune si ocazia era prea frumoasa ca sa nu se ia singur peste picior: "Azi dimineata m-am gīndit, deci am pierdut sirul pret de vreun sfert de ora." (MA). E mare tentatia de a polariza īnca o data interpretarile pe care textul cioranian le induce prin promovarea ambivalentei care, desi rara, nu lipseste din textele de inspiratie gnostica. Cronologic vorbind, un plan de lectura e temporar confortat - "Indirect, prin consecintele sale, cunoasterea e un act religios" - printr-un adverb modalizator care atenueaza condamnarile anterioare si pe cele ce vor veni, propulsīnd decodajul pe calea opusa, pozitiva la nivel secund (implicīnd existenta unei constiinte sensibile, iesita din perceptia īndepartarii divine, care ar provoca o cautare voluntara a acesteia). Mai tīrziu, adultul revine asupra cuvintelor sale, dar nu le infirma recurgīnd la negatia directa si alege eschiva sfidarii bascalioase ; registrul limbajului scade cu o treapta, trivialitatea ridiculizīnd, uneori, mult mai bine decīt o retorica sofisticata : "Gīndirea e o minciuna ca si iubirea sau credinta. Caci adevarurile sunt fraude, iar pasiunile mirosuri; si, īn cele din urma, nu avem de ales decīt īntre ce minte si ce duhneste." (TD)

3.3. « Vinul ignorantei »

Aceste cuvinte sunt, totusi, un elogiu al ignorantei, pe care Cioran o preia de la Vasilide si care nu are nimic de-a face cu slabiciunea de minte laudata de Biblie, ci mai mult cu acel 'dincolo de cunoasterea predicativa' a budistilor. Ni-l īnchipuim pe Cioran īncīntat de viziunea maestrului gnostic din Alexandria care aseaza Iluzia la originea si īn centrul lumii si, ca singura modalitate de a o īnvinge, « vinul ignorantei » (pus ca si conditie exclusiva a cunoasterii īn Corpus hermeticum), agnosia. Lumea sensibila, "nascuta dintr-un negot de fraieri unde eul nostru crede ca dobīndeste fiinta cīnd, de fapt, cedeaza din ea materiei", ne seduce prin farmecele sale si transforma sufletul īntr-un sclav al necesitatii. Ea e iluzie īn acelasi mod īn care e o oglinda care retine si fixeaza prin simpla magie a frumusetii sporite de reflexie. Sa nu uitam ca īn spatele lui Cioran exilatul se ascund mai multe secole de conditionare spirituala romāneasca si ca, dupa spusele lui Mircea Vulcanescu, "existenta romāneasca se desfasoara īntr-un fel de basm īn care, ceea ce numim 'realitate pozitiva' se disperseaza īntr-o pluralitate dinamica si animista [.]."

Exista, īn sistemul valentinian un mit splendid, cel al temerarei si īndragostitei Sofia, al treizecilea si ultim eon al Pleromei, care a fost cuprinsa de o neīnfrīnata sete de a-l contempla pe Tata, de a se apropia de El prin cunoastere. Nefericita initiativa, pentru care a fost pedepsita si a trebuit sa-si īntoarca chipul īn jos si sa sucombe atractiei propriei sale imagini materiale, pīna la interventia salutara a lui Horos. Poate mai interesant īnca decīt Sofia, Horos īncarneaza īntoarcerea la ignoranta care sfarīma iluzia. El este limita si "simbolizeza limanul de netrecut pentru fiintele create si subalterne."

Dar dincolo de frumusetea mitului, care īl preia si-l altereaza pe cel al Genezei biblice, caderea Sofiei arunca o lumina diferita asupra originii creatiei lumii, a fiintelor inferioare - īntre care omul - si a proliferarii raului. Sofia a cazut din exces de curiozitate, cunoasterea aparīnd deci (pentru gnostici, dar si pentru Cioran via Sestov) ca responsabila de dezlantuirea malefica a universului. Gīnditorul romān considera, de altfel, simbolul biblic al copacului cunoasterii ca pe mitul cel mai profund ce a fost imaginat, cel īn care cunoasterea se identifica cu chemarea tenebrelor. Reiese, de asemenea, ca raul nu rezulta īn nici un moment dintr-un proiect divin, ca nu poseda nici o necesitate prin natura, nefiind decīt produsul unei erori, al unei "explozii de megalomanie". (CC)

3.4. Pacatul antecedent

Abordam, din nou, spinoasa problema a pacatului, careia Cioran īi va da un raspuns gnostic, cu tenta vasilidiana, desi motivatiile celor doi gīnditori diverg. Īntr-adevar, daca Vasilide adopta o doctrina a pacatului īnradacinat īn natura umana, ridicīnd o problema de ordin moral, nu metafizic, o face doar īn scopul de a nu pune raul pe seama Providentei si de a-l 'descarca' pe Dumnezeu de inegalitatea lumii. Īn ceea ce-l priveste, Cioran e prea putin preocupat de puritatea intentiilor divine, avīnd mai degraba tendinta de a-I reprosa plictisul care L-a determinat sa iasa din Sine si sa creeze. Se reīntīlneste īnsa cu Vasilide si cu ceilalti gnostici īn ideea unui viciu nativ ce-l roade pe om fara ca el sa fie responsabil : "Blestemul care ne copleseste apasa deja asupra primului nostru stramos, mult īnainte ca el sa se fi īntors catre arborele cunoasterii." (CT)



Aceasta erezie, care a provocat indignarea Parintilor Bisericii, e perfect sesizabila īn acest cuplu de opozitii discutat de Ugo Bianchi : pacat originar / pacat antecedent. Īn timp ce iudeo-crestinii pun decaderea īn relatie cu liberul arbitru al omului, singur vinovat de raul care a decurs de aici, dualistii gnostici explica degenerescenta printr-o calamitate ce a precedat creatia primului om, caruia un zeu sadico-pervers i-a impus statutul sau de pacatos suferind. Omul si-a ratat complet intarea īn lume si nu mai termina de tīrīt dupa el drama esecului sau initial.

Nimeni nu neaga suferinta, dar acolo unde Vasilide si, īn urma lui, Cioran, intra īn conflict deschis cu credinta crestina, e atunci cīnd cladeste un sistem - mai mult afectiv decīt intelectiv - destinat sa justifice dicotomia indispozitie existentiala / rau fizic. El stabileste o legatura de stricta cauzalitate īntre suferinta si pacat ; nu exista suferinta inocenta, ea e īntotdeauna pedeapsa pentru o greseala din trecut, constienta sau - pentru Cioran - inconstienta a omului, incluzīndu-i aici pe martiri si pe Iisus. Fara sa intre īn polemica docetista, filosoful romān depaseste schizofrenia gnostica care face din ruptura īntre spirit si corp un mijloc de a depasi suferinta si, dimpotriva, se agata de ea pentru a da un sens nevoii sale de realitate si pentru a-si opri plutirea īn iluzie. Din aceasta instanta izolanta īsi face premisa obligatorie a unei forme de eliberare prin non-coincidenta cu exteriorul falacios :

"Avem nevoie de un dat linistitor, asteptam sa ni se aduca dovada ca [.] nu suntem īn plina divagatie. Durerea, oricare ar fi, īndeplineste acest rol [.]. Flagrantei irealitati a lumii nu-i putem opune decīt senzatii [.]. " (CT)

Evident, demonul sarcasmului vegheaza īndeaproape si Cioran evolueaza, īnca o data, pe firul subtire īntre marturisirea dramatica a unei trairi concrete si deriziunea ce biciuie pe buna dreptate aceasta creatura parodica ce suntem : "Īl putem deposeda pe om, īi putem lua totul [.]. De un singur lucru īnsa nu trebuie sa ne atingem, caci daca īl privam de asta, va fi pierdut fara drept de appel : facultatea, mai bine zis : voluptatea de a se plīnge." (CT)

Cioran nu are nimic īmpotriva inocentarii omului de pacatul originar, dar nu poate sa-i conceada beneficiul satisfactiei. Finitudinea sa zdrobitoare ar trebui sa-l scīrbeasca, fiindca nu e decīt imitatie lamentabila, portret ratat al omului potential care, dupa teoria valentiniana, a luat nastere īn creierul adevaratului Dumnezeu, si pe care arhontii s-au grabit sa-l reproduca. Numai ca modelajul a fost deficitar si fiinta care iesise din el se zbatea neputincioasa īn noroiul matricial cīnd Puterea suprema, indulgenta dar, mai ales, īngrozita, a insuflat o scīnteie de viata amfibianului tīrītor, permitīndu-i sa se ridice si sa vorbeasca. Iata deci originea noastra accidentala si ratiunea dublei noastre naturi de "vierme rectificat" . Aceasta farsa cosmica alimenteaza amaraciunea mizantropa a lui Cioran : "Fiecare din noi s-a nascut cu o doza de puritate predestinata sa fie corupta prin comertul cu oamenii [.]." (TD)

3.5. Corpul meu e un altul

Nu e, deci, de mirare ca se recunoaste īn dezgustul pe care corpul sau īl inspira gnosticului (foarte diferit de amuzamentul compatimitor sau invidios suscitat de tribulatiile fiziologice ale sfintilor), pe care īl suporta precum un lant, un mormīnt asfixiant si grosolan, ca un intrus īmpiedicīnd eliberarea salvatoare. Īn slabiciunea carnii, traita cu un maximum de acuitate, gnosticul ajunge la dislocarea acelui "Simian care a reusit deocamdata" si se trezeste la viata autentica. Si aici, desi fundalul e comun, Cioran introduce o nota personala, anume ca īnstrainarea de propriul corp, exacerbata prin durerea fizica, se vadeste a fi un scop īn sine, o valoare intrinseca, īn timp ce pentru gnostic, nu e decīt un pasaj necesar revelatiei. Curba drumului sau spiritual prezinta doua puncte simetrice : perfectiunea initiala si reintegrarea, care īncadreaza caderea ; ori, la Cioran, ai impresia ca Unu ne-a expulzat de-a binelea si ca aspiratia noastra de a-l (re)gasi se traduce, cel mult, prin slabe pulsatii. Nimic nu va putea compensa caderea si pierderea care a rezultat de aici, nasterea atingīnd moartea de la bun īnceput. Totusi, suferinta si boala, privite ca prag al transgresiei, figureaza printre temele cele mai fertile din opera lui Cioran (ne-am oprit asupra acestui aspect īn capitolul precedent), inspirīndu-i cīteva din asertiunile cele mai taioase si paradoxale. Dintru īnceput, el defineste īnsasi existenta noastra ca pe o "boala vaga, nedeterminata" (CT), la care se adauga altele, multiple si variate (sfintenia e una din ele, chiar daca spiritualitatea o escamoteaza), vindecīndu-ne de obsesia normalitatii. "Cīta vreme suntem sanatosi, nu existam" (CT), afirma gīnditorul disperat, īn tinerete, fiindca avea un carnet de sanatate curat. Doar suferind convulsiv simti prezenta īngerilor pintr-o deschizatura, improbabila īn mod obiectiv, dar care actioneaza "ca si cum, īn realitate, ar fi aparut o fisura prin care īntrevedem un mod de existenta la antipodul celei pe care o traim. " (CT)

Aceasta convingere potrivit careia toate procesele ce lucreaza īn natura genereaza o alterare de substanta si ca noi, mai mult decīt orice, am fost conceputi organic sub forma unei excrescente vii dar nesanatoase instaleaza īn mintea lui Cioran un disconfort ontologic si induce o ura neabatuta īmpotriva procreatiei. E, poate, singura obsesie pe care a simtit-o visceral, pīna la macerare, viata sa intima confirmīnd-o pe deplin. Daca a perorat īndelung asupra sinuciderii, fara a-i da curs (ceea ce i s-a reprosat adesea !), a refuzat īntodeauna incubatorul uman, propensiunea sa catre provocarea rautacioasa gasind aici un teren de predilectie : "Viziunea mea asupra viitorului e atīt de precisa īncīt, daca as avea copii, i-as gītui pe loc." (NN) Nu e necesar sa fii un bun crestin practicant pentru a te īnfiora īn fata unei asemenea declaratii scandaloase, chiar stiind ca īn spatele atrocitatii proferate se ascunde un hohot de rīs, sau un zīmbet strīmb. Si totusi, īnca o data, enormitatea hiperbolei sīngeroase indica deriziunea. De altfel, interventia - niciodata gratuita - a italicelor semnaleaza discret eroarea decodarii prin viziunea barbara, intentia reala schitīndu-se īn spatele escatologicului precisa, un alt nume al mortii. Astfel citit, enuntul descopera o semnificatie opusa primei, revelīnd mai degraba o forma de delicatete ascunsa si de scrupul īn a pastra ideea de imaculare si un Cioran īn ipostaza de pervers al puritatii.

Nu ne putem īmpiedica īnsa sa vedem si o urma de sinceritate īn sensul literal al acestor cuvinte, deci sa iesim din ironia pur verbala catre una referentiala. Motivele sunt cel putin trei. Mai ļntļi, temperamentul conjugat cu o meditatie personala asupra inanitatii lumii si a regresiei sale catre neant. Ar fi, apoi, amprenta gnostica a refuzului radical de a reproduce cu buna stiinta imaturitatea noastre genetica si mentala. Īntr-adevar, īn special vasilidienii si barbelognosticii considerau procreatia suspecta si nasterea īn lume o catastrofa. Cioran nu avea cum sa nu fie sensibil la acest rationament care batjocoreste viata īn numele puritatii increate, opunīndu-se cu vehementa comandamentului crestin, ba chiar gasind īn el un argument dualist : "Injonctiunea criminala : Cresteti si va īnmultiti - nu a putut iesi din gura unui zeu bun. Fiti putini, ar fi trebuit mai degraba sa sugereze, daca ar fi avut ceva de spus." (DR)

3.6. Sentimentul romānesc al fiintei

A treia cheie hermeneutica a spaimei de nastere la Cioran e tot de esenta gnostica, dar īntr-o forma derivata care ne face sa urcam pīna la originile sale romānesti. Spiritualitatea acestui popor are o structura complexa : o veche dominanta pagīna, cu un panteon ocupat de un singur zeu, Zalmoxis, pe care s-a grefat usor elementul crestin, dar si un strat bogomilo-catar. Ugo Bianchi, mare amator de folclor oriental, avanseaza o teza foarte interesanta asupra concentratiei geografice de legende cu tendinta dualista. El considera ca un anume substrat « etnologic » favorizeaza proliferarea acestora, consecutiva unei bune difuziuni a miturilor maniheene si mazdeene. E ceea ce Bianchi numeste « orfism etnic », evocīnd notele lui Herodot relative la Zalmoxis si la anumite obiceiuri ale tracilor privitoare la nastere si la moarte. Curajosi prin dipretuirea simulacrului de viata terestra, ei adoptasera o forma de contestare prin asceza, constituind o comunitate de encratiti si vegetarieni. Platon facuse deja aluzie la reputatia de imortalitate a traco-getilor, a caror doctrina spirituala si escatologica era fondata pe dualismul suflet / corp. Bianchi deduce de aici o conceptie pesimista asupra vietii, prezentīnd afinitati cu practicile orfismului clasic, al spiritualismului sau de tip gnostic.

Poate ca nu e lipsit de interes sa amintim aici cīteva particularitati ale spiritualitatii romānesti traditionale, de care Cioran e impregnat, poate īmpotriva vointei sale. O trasatura īnrudita cu gnosticismul, dar care īl depaseste, se traduce prin capacitatea noastra de a privi si lumea de aici si pe cea de dincolo īntr-o continuitate incluziva ; īntre cele doua, nu exista ruptura necesara, nici schimbare de stare, doar o transfigurare a fiintarii. Raportul vizibilului cu invizibilul este secundar, tine mai degraba de o deficienta de limbaj caci, pentru romān, lucrurile invizibile exista la fel ca si cele vizibile, chiar daca le lipseste dimensiunea spatialitatii. Subtilitatea si simplitatea acestei viziuni primitive sunt greu de sesizat din exterior, dar ajuta la explicarea durerosului sentiment de īnstrainare, atīt de des verbalizat de Cioran, si care ar putea proveni din dezradacinarea progresiva, īn parte incontrolabila, dar resimtita ca o pierdere de substanta si de legatura, ca o īncetinire a mobilitatii inter-mundane. Ezitarea sa sfīsīietoare īntre apartenenta si non-apartenenta, īntre a fi de aici si a nu fi la locul sau s-ar justifica - īn afara trairii individuale - si printr-o uitare a continuitatii, printr-o disparitie a eficacitatii aperceptive a unei legaturi care nu mai apare ca fiind naturala, īntre planul temporalitatii si cel al eternitatii. Dupa spusele lui Mircea Vulcanescu, īn spiritul romān arhaic, lumea noastra nu e una de 'prezente' īn sensul metafizicii actualizante, ci cuprinde lucruri care au fost dar nu mai sunt, ca si lucruri care ar putea fi, dar nu sunt īnca. Actualul si virtualul nu functioneaza separat si de maniera opozitiva, cele doua planuri se īntrepatrund si dincolo nu mai īnseamna īn afara, ci altfel, desemnīnd nu numai o frontiera spatiala, ci o alta calitate a fiintarii, conferind existentei o inefabila poezie de libertate si irealitate. Cioran pare sa fi pierdut simtul alunecarii imperceptibile, deplīngīndu-si caderea īn lume ca pe o incarnare nefericita, īn loc sa o vada ca pe o trecere.

Acelasi lucru se petrece si cu dimensiunea temporala, Cioran vazīnd īn ea o damnare, pe cīnd durata si eternitatea se amesteca īn constiinta romāneasca, care a creat si o vocabula speciala : « pururea », sau « deapururi » (īn care intra acum si pentru totdeauna), intraductibila īn franceza, īn ciuda acelor stīngace sintagme « continuellement toujours » sau « éternellement toujours », pe care s-a straduit sa le inventeze Péguy. Īn sentimentul romānesc al existentei intra deci un element de aspatialitate si acronie, care face ca indicativul prezent al verbului a fi sa se reveleze ca un rar accident de utilizare, īn timp ce trecutul sau conditionalul (prezent sau trecut) se vadesc mult mai apte sa ilustreze ideea ca e suficient oricarui lucru sa fi fost o data, oriunde, sau chiar si numai sa fi putut fi - optativul devenind modul privilegiat al verbului romānesc, substituindu-se sau colorīnd toate celelalte moduri. Nu e de mirare ca si Cioran si Stéphane Lupasco, teoreticieni vitalisti ai tertului inclus, ai contradictoriului necesar, sunt romāni. Ideile lor ar fi amputate de suculenta dramatica daca nu le-am discuta īn perspectiva savuroasei si rafinatei analize propuse de Vulcanescu. Īn enuntarea celor cinci trasaturi definitorii ale mentalitatii mitice a romānului (1. Nu exista neant ; 2. Nu exista imposibilitate absoluta ; 3. Nu exista alternativa existentiala ; 4. Nu exista imperativ ; 5. Nu exista iremediabil), īl identificam pe Cioran īn cel putin trei rīnduri, singurele dispensabile sau īndoielnice parīndu-i-se denigrarea neantului si a iremediabilului ; aici s-ar situa aportul sau personal la viziunea existentiala transmisa de stramosi.

Fundamentala ca implicatie, si una din sursele principale ale ironiei cioraniene asupra vietii imediate, e caracteristica refuzului alternativei existentiale. 'Refuz' nu e de altfel cuvīntul potrivit, prea multa vointa intra īn el, ori tocmai aceasta apare ca o carenta a fiintei spirituale romāne. Īn adīncul viziunii sale, posibilul e superior actualizarii, īl discrediteaza ca idee si, din acest punct de vedere, gīndirea romāneasca īntīlneste mitologiile si teologiile orientale, delimitīndu-se de gīndirea pozitiva si antropologica occidentala. Una din consecintele - cu parfum gnostic - ce decurg de aici a fost īndelung explorata de Cioran, si anume ca devenirea īn lume, cu tot ce īnseamna ca experiente si manifestari, nu reprezinta nicicum o īmbogatire a fiintei, ci dimpotriva, o micsorare, o ablatie de virtualitati, impunīnd o alegere īntre forme diferite de a fi si fixīndu-le īn una singura. Ca e vorba de optiune ontologica sau lingvistica, tot ce e mai romānesc īn Cioran se ridica īmpotriva īmplinirii lucrurilor prin gīndire sau prin actiune ; daca chiar a crezut vreodata īntr-o idee, fara sa se dezica de ea, credem ca e cea a abolirii sensului existential al alternativei, a suprimarii obligativitatii unei alegeri īntre posibilitati care se exclud doar īn momentul trecerii la act : "Un minimum de īntelepciune ne-ar sili sa sustinem toate tezele īn acelasi timp, īntr-un eclectism al zīmbetului si al distrugerii." (SA)

Aceasta profesiune de credinta pe care Cioran o va relua adesea īn scrierile sale īntīlneste, pe de o parte, ironia relativizanta paradoxala, pe de alta, negatia. Pentru cineva care cīntareste existenta īn termeni de joc de virtualitati nesfīrsite si care īnalta cosmosul deasupra istoriei, gravitatea, asa-zisa seriozitate a vicisitudinilor concrete se estompeaza si acestea īsi dezvaluie futilitatea, iar certitudinea unei imense īnselaciuni de plecare īmpiedica cristalizarea ponderarii :

"Seriozitatea nu e neaparat un atribut al existentei ; tragicul da, pentru ca implica ideea de dezastru gratuit, īn vreme ce seriozitatea sugereaza un minimum de finalitate. Ori, farmecul existentei e tocmai faptul ca nu comporta nici una." (FI)

Deriziunea pune mīna pe viata si printr-o diversiune de substitutii multiple ajunge sa-i boicoteze sensul, antrenīndu-le īn vacuitatea scepticismului, īn acelasi timp superior si inferior negatiei.

"Romānul, dupa cum bine stiu cei care-l cunosc, e un opozant īnnascut", ne spune acelasi Vulcanescu ; si Cioran nu-l va contrazice defel. Desigur, ca orice romān, ca orice individ chiar, cedeaza si el tentatiei de a opune oricarei teze (asupra vietii, a omului, a lui Dumnezeu etc.) o antiteza. Ceea ce diferentiaza totusi negatia de tip romānesc de cea occidentala īn general, e caracterul sau esential, nu existential, functia sa pur determinativa si limitativa, care consista īn a nu distruge ceea ce neaga, ci a construi, īn paralel, o alta realitate care, departe de a o pustii pe prima, i se adauga. Negatia cioraniana este romāneasca īn raportarea sa la problema alegerii, ceea ce īi īnlatura din eficacitate, caci refuzīnd optiunea, opiniile si ideile se afla īn juxtapozitie si īn permanenta succesiune de teze, antiteze si negare a antitezelor. Īn mod normal, negatia are o functie de triere īntre posibilitati de existenta, īntre contingent si necesar, nu īntre modalitati de a fi ; Cioran vede īn ea marca plenara a subiectivitatii, dreptul sau inalienabil de a se īnsela si de a o admite :

"Mai īntīi, am gresit punīnd afirmatia si negatia pe acelasi plan. [.] Exista, totusi, ceva īn plus īn negatie, un plus de anxietate, o vointa de a se singulariza si un element cumva antinatural. [.] Nu devin constient de mine īnsumi, nu sunt decīt atunci cīnd ma neg ; īndata ce afirm, devin interschimbabil si ma comport ca un obiect. Cum negatia a prezidat la farīmitarea Unitatii originare, o placere vadita si nesanatoasa se leaga de orice forma de negatie, capitala sau frivola. Ne straduim sa demolam reprezentarile, īn frunte cu cea a lui Dumnezeu ; dar trebuie sa recunoastem, īn schimb, ca ne īnversunam si mai mult sa o ruinam pe a noastra, punīndu-ne adevarurile la īndoiala si discreditīndu-le, operīnd īn noi alunecarea de la negare la īndoiala.

Īn vreme ce negam īntotdeauna īn numele a ceva, ceva exterior negatiei, īndoiala, care nu se prevaleaza de nimic din ceea ce o depaseste, se adapa din propriile-i conflicte [.]". (CT)

Citatul e lung, dar ne faciliteaza īntelegerea locului si rolului complex al negatiei īn universul cioranian unde, oricīt de salbatica ar aparea, nu are niciodata o valoare absoluta. Ea merge mai degraba īn sensul regionalizarii lui nu, al contestarii unei atributii de valoare sau al unei lipse particulare decīt al unui refuz īn bloc. E, īn special, cazul conflictului sau cu Dumnezeu, a carui existenta nu o neaga (dimpotriva chiar, si metafizica romāneasca, al carei spirit i-a fost transmis de tatal sau, dezvaluie o divinitate concreta, solitara si paradoxala, Fiinta deasupra fiintei, dar individualizabila si interpelabila dupa dorinta), careia īi reproseaza 'doar' indiferenta, absenta contactului personal, paloarea calduta raportata la acea personificare a denegarii prin definitie si vocatie care e Diavolul.

Īn acest sens, Vulcanescu sugereaza un distinguo pertinent, operatoriu īn scrierile lui Cioran, īntre Satan si Lucifer, primul trimitīnd catre o constructie dualista, ca principiu negator activ, existential, luptīndu-se pentru a desface opera divina, īn timp ce al doilea este īncarnarea ironica prin excelenta, agitator nelinistit si rebel, speculīnd la fiecare pas asupra potentialitatilor anulate prin īnchiderea calitatilor īn natura lucrurilor si interschimbabilitatea lor. De altfel, gīnditorul romān se amuza imaginīndu-si o parabola reprezentativa a perversitatii geniului national : presupunīnd ca Diavolul, romān de origine, s-ar afla īn fata lui Dumnezeu, nu ar opune comandamentului divin un « non fiat », ci i-ar da mai degraba de īnteles ca vede lucrurile diferit si mai bine !

Cioran exaspereaza si relativizeaza rīnd pe rīnd aceasta mostenire milenara, ocazie suplimentara de a lasa impulsurilor profunde libertatea de a se contrazice, evoluīnd de la insulta grea la un simulacru de orgoliu. Cīnd diabolizeaza contextul istoric si geografic romān, īn ideea unui blestem care ar fi sigilat soarta acestui popor de la īnceputurile sale chiar (construind o prezumtioasa teorie a ceea ce Sorin Antohi numeste « electiune negativa » a romānilor de catre Diavol), cīnd īsi preschimba furia īn resemnare, iar polemistul renunta la atacurile sale virulente, basculīnd īntr-un soi de fatalism primitiv, care aminteste de acceptarea romāneasca pasiva a integrarii fiintei īn ritmul universal (semn al vointei divine), de unde si caracterul sau ritualist si simbolic.

Frecventarea cioraniana a adevarurilor extreme ale gnosticilor asupra exercitiului unei demente la scara materiei, īl face sa dezvolte o « metafizica a locului » ce-l apropie de credinta īnradacinata īn poporul romān, potrivit careia creatie si pacat sunt unul si acelasi lucru. Īntr-un elan juvenil de neronism cosmic, ar dori sa pulverizeze istoria si pe oameni cu tot cu ea, dorindu-si sa nu se fi nascut sau, mai bine, sa fi uitat a se naste (NN), pentru ca viata de aici e redundanta si uitare a celei adevarate, dat fiind ca, oricum, "ne-am trait deja viata īnainte de a ne naste" (TD). Aceasta predestinare la mīntuire sau ratacire, pe care o īmparte cu Calvin, pune īn cauza libertatea umana, negata de gnostici, īn masura īn care e drept ca suntem eliberati prin gnoza, dar aceasta cunoastere nu este accesibila decīt sufletelor destinate sa o īnteleaga, alese pentru a fi capabile sa 'auda' apelul care le va trezi. Īn aceasta forma de auto-salvare rezida un alt paradox gnostic.

Īn cīmpul cultural balcanic, lamentatia īn jurul creatiei, perceputa ca tragica, e permanenta ; nu degeaba se spune ca Dionysos era de origine traca. Groaza de acest suprem ghinion - a vedea lumina zilei (de fapt, o veche tema sapientiala de la Iov īncoace) īi īmpinge pe bogomili si pe catari sa condamne casatoria, sa proscrie conceptia si sa exalte sterilitatea (prin asceza, nu prin dezmat cum se crede adesea). Departe de a recuza aceasta apartenenta, Cioran, pentru care propagarea vietii nu e rezervata decīt celor decazuti, o revendica : "Traci si Bogomili - nu pot uita ca am bīntuit aceleasi tinuturi ca ei, nici ca unii plīngeau asupra nou-nascutilor si ca ceilalti, pentru a-l dezvinovati pe Dumnezeu, īl faceau pe Satan responsabil de infamia Creatiei." (NN)

Dar, ca si cum aceasta etalare de īnrudiri n-ar fi suficient de combativa, Cioran gaseste ocazia sa fulmineze īmpotriva procrearii, detasīnd-o de geneza divina si deplasīnd centrul de interes catre sexualitatea animala, mimīnd un respect pe care e departe de a-l simti pentru om si simulīnd stupoarea īn fata unei īnlantuiri cauzale derizorii prin omiterea voluntara a singurei forte mīntuitoare - dragostea :

"Nu poti consimti ca un zeu, sau chiar un om, sa purceada dintr-o gimnastica īncoronata de un geamat. [.] Cīnd stii ce ofera destinul fiecaruia, ramīi uluit īn fata disproportiei dintre un moment de uitare si suma extraordinara de neplaceri care rezulta de aici." (DR)

3.7. Demiurgul cel rau

Abordam acum unul din miturile cele mai pasionante si mai bogate ale traditiei gnostice, īn jurul caruia se organizeaza vīrfurile patetice ale relatiei cioraniene cu Dumnezeu : cel al Demiurgului cel rau. Prudenta e īnca o data necesara pentru ca, daca Cioran adopta majoritatea punctelor de vedere si terminologiei gnostice, īi aduce totusi o nota personala certa. Īn plus, paleta destul de complexa a scolilor Gnozei ofera deja numeroase variante interpretative al caror numitor comun este un sentiment de frustrare si, prin urmare, de revolta īndreptata īmpotriva Creatorului, deoarece universul sensibil e judecat ca fiind rau. Reiese ca Dumnezeu nu poate fi tinut responsabil de raul care actioneaza īntr-o lume ce nu e opera Sa si nici nu face obiectul guvernarii Sale : "E greu, e imposibil sa crezi ca zeul bun,'Tatal', a fost implicat īn scandalul creatiei. Totul te face sa crezi ca nu a luat parte la asta si ca ea tine de un zeu fara scrupule, de un zeu tarat." (DR)




Toate marile curente gnostice enunta antiteza īntre Tatal Luminii si bunatatii, Dumnezeu a carui īnvatatura ne-a dat-o Hristos, si Dumnezeul justitiar al Vechiului Testament, creator al lumii si al Legii. Diferentele intervin cīnd e vorba sa se defineasca profilul celui din urma si sa se stabileasca o ierarhie īntre cei doi. Pentru anumite secte radicale, Dumnezeul biblic sau Demiurgul e obligatoriu rau si blestemat, situīndu-se la antipodul binelui pe care-l īnfrunta cu forte sensibil egale. Avīnd ca punct de plecare teoriile lui Vasilide si Marcion (care-l īndeparteaza pe Dumnezeu de Demiurg), maniheenii si mazdeenii - veritabili dualisti - sunt cei care au mers cel mai departe, pīna la a imagina o diferenta originara de principii. E ceea ce īntelegem prin 'dualist', asemenea lui Bianchi sau Culianu, si nu o progresie īn distanta sau simpla afirmare a doi zei, ca la Puech sau S. Pčtrement. Culianu precizeaza ca Gnoza antica si majoritatea sectelor dualiste medievale au practicat o rasturnare a valorilor, ridicīnd la rangul de divinitate transcendenta sau de reprezentanti luminati ai acesteia personajele lovite de anatema īn Vechiul Testament, īntre care sarpele si Lucifer. Rationamentul care a condus acolo e destul de simplu : deoarece Demiurgul cel rau nu e altul decīt Dumnezeul patriarhal din Vechiul Testament, acesti opozanti apartin īn mod obligatoriu lumii 'adevaratului' Tata al Luminii.

Cioran nu e īn permanenta dualist, īn ciuda adoptarii formulei (« Demiurgul cel rau ») care se muleaza perfect pe tipul sau de sensibilitate religioasa si īn ciuda mostenirii sale romānesti. Uneori, asemenea sectelor gnostice mixte (īn special īn descendenta lui Valentin si a lui Ptolemeu, care fac din acest zeu instrumentul inconstient, « Intermediarul » adevaratului Dumnezeu), īl trateaza pe Demiurg de zeu inferior din cauza raporturilor sale cu o lume tarata, umilindu-l si coborīndu-l la rangul de fiinta mediocra, cīnd crud, rau si gelos, cīnd slab, rahitic, ignorant mai degraba decīt ticalos : "[.] bietul zeu bun. Nu-l salvezi decīt daca ai curajul sa-i disociezi cauza de cea a demiurgului." (DR)

Doua remarci se impun aici : mai īntīi, cosmogonia cioraniana nu e niciodata triadica - Dumnezeu, Demiurg, Diavol - cum e cazul la Ptolemeu sau Marcion, de exemplu. Cioran utilizeaza cuplurile antinomice a caror īnfruntare trimite la ceea ce Lupasco numea « contradictoriul esential » : fie Dumnezeu / Demiurgul cel rau, fie Dumnezeu / Diavol.

A doua remarca purcede din prima, si anume ca Demiurgul cel rau are o pozitie ambigua, fiind asimilat cīnd cu Dumnezeul bun, cīnd cu Satan. Īn acelasi timp, figura unui zeu secundar e o excelenta osatura pentru a construi edificiul unei improbabile apocalipse, dupa o distinsa marturisire de īnfrīngere :

"Sa ne multumim cu ipoteza unui sub-zeu.[.] Ne putem figura acest creator, īn sfīrsit constient de judecata sa si admitīndu-se vinovat : atunci, se recuza, se retrage, printr-un ultim gest elegant, īsi ia seama. Si dispare astfel īmpreuna cu opera sa, fara ca omul sa fie implicat cu ceva. Asta ar fi versiunea ameliorata a Judecatii de apoi." (DR)

Aceasta oscilatie se explica si prin scepticismul moral gnostic: tot ceea ce e cosmic e indiferent prin esenta, nimic nu e īn mod natural bun sau rau īnaintea optiunii umane; altfel spus, daca Raul provine din Bine, e pentru ca Binele nu e chiar atīt de bun, sau Raul nu e chiar atīt de rau. Viata īnsasi are o componenta demonica si nici o fiinta nu e perfect pura; singura concesie pe care ratiunea o accepta e cea a amestecului ingredientelor. Dar separarea Raului de Bine tine de dualismul cioranian, īn timp ce prima confuzie (Dumnezeu / Demiurgul cel rau) semnaleaza nerabdarea spiritului zeflemitor jenat īn exercitiul deriziunii sale. Cioran nu are ce face cu un Dumnezeu simpatic si atasant, asupra caruia ironia nu are priza, un Dumnezeu care domoleste tensiunile si instaureaza armonia. A-l tolera ar fi sinonim cu decadarea, a coincide cu el ar fi o scapare a vigilentei noastre. Lui īi trebuie un Demiurg autentic rau, revigorant, un adversar redutabil care sa-l conforteze īn libertatea refuzului sau si pe care sa-l poata adora cu acest sentiment al distantelor care e ironia:

"Cīt despre Dumnezeul propriu-zis, bun si debil, ne acordam cu el ori de cīte ori nu mai ramīne īn noi nici urma de vreo lume, īn acele clipe care īl postuleaza, care, īncremenite pe el dintotdeauna, īl suscita, īl creeaza, si īn timpul carora urca din adīncurile noastre, suprema umilire a sarcasmelor noastre. Dumnezeu este doliul ironiei." (DR)

Rasturnīnd rolurile, Cioran considera ca noi - avortoni si sedimente ale cerului - suntem cei care am creat un zeu dupa dimensiunile imaginatiei noastre anemice, un zeu blīnd si drept, fara duplicitate si fara mister: "De ce e Dumnezeu atīt de sters, de slab, de mediocru pitoresc ? De ce e lipsit de interes, de vigoare, de actualitate [...] ? Cine ne-a absorbit atunci surplusul de insolenta vitala ?" (TD)

Deficienta si inadecvarea fiind atīt de manifeste, chiar si cei care n-au īndraznit sa vada īn el o emanatie a Diavolului au simtit nevoia sa-i opuna un Dumnezeu absolut transcendent, esentialmente bun, care nu poate fi creator, nici legat de lume si de timp, inaccesibil cunoasterii pozitive, suspendat (cun spunea Numenius) īn "stabilitatea unui prezent etern, Dumnezeu hestōs si 'rege lenes' ". E punctul de rascruce al cailor mistica si gnostica, dar si indo-budista, acolo unde Deus absconditus si teologia negativa a Magistrului Eckhart, sau Dumnezeul necunoscut al sfīntului Ioan al Crucii īl īntīlnesc pe "Dumnezeul Strain", pe "Celalalt", pe "Nenumitul" lui Marcion si al gnozei mandeene, Inefabilul scuns īn vidul sau luminos. La acest nivel de manifestare, doar prin revelatia interioara, Dumnezeu - pe care toti īl concep ca fiind superior antinomiei fiinta / ne-fiinta - este rezumat īn formula lui Vasilide: " 'Dumnezeu nu exista'", sau īn manuscrisul Tratatului celor Trei Naturi: " 'He is known to himself alone' - Nu e cunoscut decīt lui īnsusi'", inconceptibil, de nenumit si de neatins. Cioran vorbeste putin despre El, preferīndu-i de departe demiurgul rau, mult mai "util" īn exercitiul muscaturilor sale care cer o identificare inversa, cu viciile si virtutile noastre:

"Cu totul alta e influenta demiurgului [...]. Ridicat prin decret la rang de autor al carentelor noastre, ne serveste drept scuza pentru tot ceea ce n-am putut fi. Iar cīnd reusim sa-l facem responsabil de ratarea acestui univers, atingem o anume īmpacare [...]." (DR)

Demiurgul este singura proiectie posibila a unui sentiment religios destul de īnalt pentru a nu se multumi cu un ersatz terestru, dar si linistitor pentru ca e susceptibil de a fi smuls apasatoarelor sale superlative pentru a fi coborīt la nivelul nostru. Simtim, totusi, prezenta īn filigran a Celuilalt, a celui adevarat, printre aluziile voalate de nostalgie, unde o foarte usoara ironie disimuleaza cu greu admiratia si invidia:

"Potrivit autorului gnostic al Apocalipsei dupa Ioan, a-l numi pe Prea-Īnaltul infinit īnseamna a ramīne dincoace de El, caci El este 'mult mai mult de-atīt'. Ne-ar placea sa cunoastem numele acestui autor care a vazut atīt de bine īn ce consta extravaganta singularitate a lui Dumnezeu." (S)

Pentru gnostici, deci, Dumnezeu se opune Demiurgului ca total diferit si de necunoscut, iar acest Dumnezeu ascuns vadeste o conceptie nihilista, dat fiind ca intra īn compozitia sa "mai mult nihil decīt ens", ca si īn analogul sau uman, pneuma, revelat doar de experienta negativa de a se sti altul, liber, strain de lumea asta. Dumnezeu "altul" e o perfecta ilustrare a paradoxului gnostic, caci, dejucīnd cautarea celui care īl vrea ca obiect de cunoastere, provoaca revelatia prin via negationis a esecului ratiunii si a cuvīntului. Si chiar daca omul a mai ratat o data īntīlnirea cu El, i-l trimite pe Iisus a carui misiune e sa dez-oculteze Legea - punct de coincidenta cu crestinismul: "Caci nimic din ce e īnvaluit nu va ramīne nedezvaluit", spune Matei, cuvinte la care raspunde īn ecou Iisus din Evanghelia dupa Toma: "Nu exista nimic ascuns ce nu va fi manifestat." Revelatie directa la care Cioran riposteaza prin negatie sau zeflemea, Iisus tinīnd, īn viziunea sa, de o simbolistica minora; asupra acestui subiect, e mult mai aproape de sectele gnostice radicale sau de speculatiile moderne.

Astfel, pentru maniheeni, Iisus nu este a opta creatura a Tatalui Maririi, ci īsi datoreaza existenta unor puteri secundare (Mama Vietii, Spiritul Viu, Mesagerul). De altfel, si discretii reprezentanti ai Gnozei de la Princeton se declara ne-crestini, dat fiind ca Iisus le apare ca o absurditate pura si rolul sau īn dezvoltarea spiritului - infim.

Cioran a surprins neobosita insistenta gnostica asupra absentei īn care se complace bunatatea absoluta si care īi confera acestui Dumnezeu ab-stras ceva "narcotic" (dupa cum īl defineste U.Bianchi), īn vreme ce Dumnezeu din Vechiul Testament debordeaza de vitalitate. Cioran īl resimte, de altfel, īn acelasi mod - īndepartat, placid, dezgustat de propria creatie, evoluīnd la marginile singuratatii noastre ca partener al unui dialog imaginar. Acest dispret al carui obiect suntem induce la Cioran, ca si la gnostici, o forma de apatie īnteleasa ca impasibilitate datorat constiintei unei superioritati fata de lume (si nu indiferentei, ca acel wu-wei taoist), ca deconditionare ce face sa taca vocea perturbatoare a actiunii. Gnoza veritabila este suprema degajare, or Cioran a devenit maestru īn arta de a fi inutil (asa cum vom vedea ceva mai tīrziu): "Tot ce avem mai bun vine din indolenta, din incapacitatea noastra de a trece la act [...]" (NN) Regasim aici amprenta spiritualitatii romānesti si a acelui 'fatalism dac', adesea interpretat ca nonsalanta, inactivitate, cīnd, de fapt, semnifica integrarea fiintei īn ritmul cosmic (sau, cel putin, e o interpretare care ne onoreaza !). Cioran, dupa obicei, īntretine cu ceea ce numeste "neantul nostru natal" (PO) o relatie antinomica facuta din respingere masochista, din dispret disperat si vanitate negativa de a fi fost pe veci marcat de fatalismul valah ca de o maladie sau de o iluminare. Ceea ce i se impune ca o evidenta de netagaduit e ca datul nostru esential e cel de nenoroc. Orizontul romānesc nu e limitat de faptul concret sau de interesul de a actiona; desigur, gesturile sunt lente si individul pare obosit, dar asta se īntīmpla tocmai fiindca pentru stramosii nostri, evenimentul, ca si persoana, se arata a fi mai degraba "o reflexie, o iluzie, un fenomen non-autonom al fiintei universale", curgīnd īntr-un spatiu si un timp percepute ca doua mari receptacule ale naturii.

Aceasta apatie umana e transpusa de Cioran asupra unei ipostaze divine, cīnd se amuza sa inventeze o teorie susceptibila de a evita piedicile dualismului. Astfel, el concepe un singur zeu si doua faze de evolutie: īn prima, ar fi repliat asupra sa, fara vointa de a se manifesta, "adormit, extenuat de propria eternitatea" (DR). Īn a doua, plictisit de perfectiune, e cuprins de frenezie creatoare. Inactivitatea sa vesnica ne-ar fi scutit de prabusirea ulterioara, lasa sa se īnteleaga Cioran care se declara, totusi, nesatisfacut de ipoteza sa, preferīndu-i-o pe "cea a doi zei clar distincti" (DR). Manipularea abila a teoriilor prezentate, suflul ironic care le īnvaluie si rapida trecere de la una la alta sau chiar la o a treia demonstreaza ca nu sunt, pentru Cioran, decīt ipoteze de lucru, carora le acorda o importanta relativa, īn functie de context sau de un capriciu de moment si nu de o convingere profunda, o constructie personala pe care ar dori s-o impuna.

Īnclinatia sa gnostica e incontestabila temperamental, dar dualismul sau e discutabil, cel mai adesea dovedindu-se o solutie de facilitate, sau o clara revendicare a apartenentei la marea familie a relativistilor moderni, pentru care problema, īmbratisata īn īntreaga sa istorie, e perceputa diferit. Imaginea arhetipala a ironiei, ne explica D. Muecke, prezinta afinitati - la nivelul sau simbolic - cu imaginile arhetipale ale cunoasterii si ale puterii si cu fenomenele conexe ale voyeurismului si sadismului. La acest nivel, trasatura dominanta e verticalitatea, axa puterii si concluzia imediata - ca Dumnezeu este arhetipul ironistului prin aceea ca e atotputernic, omniscient, transcendent, absolut, infinit si liber, īn timp ce omul apare ca victima arhetipala, prins īn capcana, vulnerabil, īnecat īn timp si materie, orb, contingent si sclav. Fara ca Cioran sa-l desemneze īn mod explicit pe Dumnezeu ca pe ironistul suprem si fara ca īnduiosarea asupra sortii rasei umane sa-i obnubileze discursul critic, putem considera ca Cioran evolueaza īn cadrul acestei scheme mitico-ironice, care contine si o dimensiune care n-a fost niciodata straina meditatiei gīnditorului romān. E vorba de pozitia simetrica a lui Dumnezeu si a Satanei fata de ironie, de identitatea lor chiar, evidentiind aceasta foarte (post)moderna constiinta a relativitatii rolurilor īn relatia dintre ironist si victima sa, Dumnezeu si Diavol, pe axa sadismului ca si coruptie a puterii si a voyeurismului ca o corupere a cunoasterii. Ironia poate, deci, fi privita, chiar īn formula sa arhetipala, ca un fenomen ambivalent, pozitiv sau negativ īn raportul sau cu ironistul, aiuritoare īn perspectiva unui labirint fara iesiri, a unor oglinzi paralele si a reproductibilitatii necontrolabile. Acest sfīrsit-īnceput de mileniu e teribil de constient de asta, ceea ce explica proliferarea literara a dilemelor, paradoxurilor, ambiguitatilor si altor forme de dualitate, laconic exprimate de unul din scriitorii cei mai marcati de aceasta nedeterminare, Robert Musil: "s-ar fi putut la fel de bine īntīmpla si invers !"

Cīnd Demiurgul cel rau se topeste īn Diavol, si Dumnezeu e atins, iar Cioran sta la intersectia spre care converg maniheismul, bogomilismul, mazdeismul si mitologia romāneasca, de la cea din urma venindu-i tenta de originalitate ce-i permite sa pufneasca īn rīs īn fata neantului. Un proverb de larga circulatie balcanica spune multe despre pozitionarea omului īn raport cu cei doi stapīni ai sai: "Iubeste-l pe Dumnezeu, dar nu-l supara pe diavol" !

Cu Diavolul (bucurīndu-se de majuscula), Cioran se simte adesea tovaras, ambii suferind de proasta dispozitie si de plictis prin decret divin (DR), dīndu-si mīna cīnd e vorba de "lupta pentru a-l izola pe Dumnezeu si a-i discalifica universul" (CT). Dar si cīnd vrea sa-l pedepseasca, dat fiind ca dualismul e o povara grea, gīnditorul īl consemneaza īn pozitia subalterna de executant al operelor ciudate al caror obiect suntem: "Demonul e reprezentantul, delegatul demiurgului ale carui afaceri le gereaza aici jos. Īn ciuda prestigiului si a groazei ce se leaga de numele sau, nu e decīt un administrator, un īnger desemnat pentru o īndeletnicire īnjositoare, istoria." (CT)

Daca dualism īnseamna punerea īn prezenta a doua forte eterne, egale si opuse, Cioran transeaza explicit problema īn mai multe rīnduri. Īmpreuna cu Joseph de Maistre, crede ca "un principiu bun si un principiu rau coexista si se amesteca īn Dumnezeu, asa cum coexista si se amesteca īn lume." (EA) Ceea ce aminteste perfect de īnceputul Epistolei fundamentale a lui Mani: " 'Īnainte sa existe cerul si pamīntul si tot ce e īn ele, erau doua principii, unul bun si unul rau.' " Alta data, īl surprindem pe Cioran īmpartasindu-i lui F. Fejto perplexitatea sa īn fata enigmei ierarhiei mundane: "Caci, daca admitem ca demonul, diavolul e cel ce guverneaza lumea, totul se explica. Daca, dimpotriva, Dumnezeu e cel care domneste, nu mai īntelegem nimic."

Pentru a sesiza mai bine marca mostenirii spirituale īn formularea acestei problematici de cuprindere generala, trebuie sa precizam ca cosmogonia folclorica romāneasca figureaza printre cele foarte putine ce vadesc o preocupare pentru miscarile antecosmice, fara ca vreo limitare de ordin calitativ, temporal sau spatial sa vina sa īmparta Facerea īn faze distincte sau sa stabileasca ierarhii. O curiozitate egala si non-idolatra le-a īntepat spiritul predecesorilor nostri, suscitīnd ulterior polemici numeroase si pasionate. Aurel Cosma estimeaza ca vechile legende dacice despre originea lumii si a creaturilor sale au evoluat īn cadrul structural al dualismului mazdeean, potrivit caruia pamīntul ar fi opera comuna a lui Dumnezeu si a Diavolului. Dar Mihai Coman largeste dezbaterea semnalīnd ca, īn comentariile lor, analistii modelului cosmogonic romānesc i-au plasat constant pe Dumnezeu si pe Diavol īn centrul sistemului si au alungat la periferie animalele si celelalte fiinte fabuloase care participa la creatie. Or, īn folclorul romānesc, "ariciul, broasca, albina, paianjenul, porumbeii, cerbul, sfīntul Ion, Noe, zīna Paioara si alte reprezentari populare savīrsesc, īmpreuna cu cele doua figuri traditionale, sau īn locul lor, toate actiunile fundamentale care se leaga de crearea oricarui lucru". Iata ca se relativizeaza considerabil locul lui Dumezeu, cu atīt mai mult cu cīt aceste fiinte preexista si ele universului material si sunt īnarmate cu toata stiinta specifica unui demiurg si ca, mai mult, unele din ele (ca ariciul, albina, broasca) poseda un surplus de suflu creator si de stiinta, dominīnd, īn plan axiologic, reprezentarile crestine. Caci aceste constructii epice nu urmeaza obligatoriu o anume orientare epifanica; uneori, Demiurgul e cel care-si sufleca mīnecile si porneste creatia, alteori, initiativa apartine Diavolului sau vreuneia din fiintele mentionate anterior; se īntīmpla ca Dumnezeu sa reuseasca īn ce si-a propus, dar se poate sa si greseasca si atunci, Diavolul īncearca sa gaseasca varianta optima. Acest model de geneza īn salturi, facut din erori si corectii succesive, prezinta un dublu avantaj: mai īntīi, Dumnezeu e descarcat de o buna parte din responsabilitati, desi nu mai e unic si atotputernic; īn plus, transformarea unui act singular īn proces multiplu ofera universului o pauza temporala īn timpul careia īsi poate corecta sau stīlci aspectul prim si permite mentalitatii traditionale sa asume si sa explice o realitate cu caracter neregulat, asimetric, paradoxal. Viziunea face polarizarea Demiurg-Diavol pur arbitrara, caz particular al procesului genetic, ce ar putea la fel de bine sa fie īnlocuit prin cuplurile Demiurg-arici, Diavol-albina etc. Īn contextul evocat, modelul dualist, sustine M. Coman, functioneaza ca un "operator taxinomic: diferitele clasificari binare (fondate pe opozitiile de tip utilitar, biologic, cultural) sunt consacrate printr-o polarizare a creatiei." Sunt trasaturi care singularizeaza viziunea romāneasca arhaica, la care se adauga o consideratie de o mare importanta, pe aceeasi tema, a lui Mircea Eliade, care sustine ca, mai mult decīt dualismul propriu-zis, elementele negative - oboseala Demiurgului, somnul sau adīnc, slabirea inteligentei sale - sunt cele ce confera caracterul lor original si distinct miturilor cosmogonice romānesti si sud-est europene.

Īntr-o cu totul alta lumina ne apare atunci tratamentul pe care Cioran i-l aplica lui Dumnezeu, caruia nu-i iarta ca si-a delegat puterile si s-a refugiat īntr-o odihna inexplicabila. Pe fondul acestei traditii balcanice, Dumnezeul sau a murit... de somn si nu sub 'loviturile' concertate ale ateilor si Diavolului. Din cīnd īn cīnd, Cioran, marinimos, īl mai lasa sa respire pe Dumnezeu si repartizeaza echitabil scaderile universale: "Neplacerile acestei lumi trebuie traite pīna la divin si la diabolic. Nici īntr-un caz nu trebuie sa ramīi la stadiul de sentimente, ci sa raportezi totul la Dumnezeu si la Diavol īn acelasi timp." (AG)

Alte numeroase legende populare relateaza povestea acestor doua singure fiinte existente la origini, mergīnd pe o mare nesfīrsita; descifram aici principiul dualist ce constituie fundamentul religiei iraniene (amintind-o pe cea indiana), care a gasit un teren de propagare fertil īn Balcani. Aceste credinte decurg din primele, dar restrīng bataia antinomiei la un singur cuplu, poate din motive de facilitate de utilizare sau de apelatie. Diavolul se plimba vesel prin subconstientul colectiv romānesc care, departe de a se speria, īi acorda un loc de cinste si un chip familiar, pe jumatate īnfricosator, pe jumatate ridicol. Īn tinuturile noastre, exorcizarea trece prin apropriere, ceea ce explica de ce povestile romānesti sunt pline de aventurile acestui personaj smecher si pitoresc. Familiaritatea cu diavolul, īn care Th. Baconsky vede o traducere īn termeni de religiozitate populara a paradigmelor ethosului monahal oriental, se exprima si īn numeroasele porecle, mai degraba sugubete, cu care īl īnzestreaza imaginarul traditional, dintre care cel mai surprinzator e Aghiuta, diminutivul de la grecescul hagios (sfīnt) ! Īnca un argument īn favoarea ideii de omogenitate a sistemului metafizic crestin oriental, care autorizeaza zeflemeaua Diavolului, rīsul nedevalorizīnd nicicum misterul divin si nepunīnd la īndoiala perfectiunea creatiei. Īn aceasta coniventa cu Vicleanul, unii au crezut ca depisteaza, potrivit lui Baconsky, ecoul apocatastazei origeniste, printr-o speculatie ce vorbeste despre posibila izbavire a Diavolului, altii au identificat urme ale bogomilismului si ale cuplului sau Diavol - Demiurg. De fapt, e mai plauzibil sa vedem aici o reflexie a logicii ortodoxe potrivit careia raul e subordonat vointei divine, īn acelasi timp exterior lui Dumnezeu si circumscris Providentei. Ideea īl seduce pe Cioran, care vede īn el o imagine idealizata a noastra īnsine, mult mai accesibila decīt abstracta bunatate divina:

"[...] a-l adora ar īnsemna sa ne rugam introspectiv, sa ne rugam pe noi. Īnzestrīndu-l cu rautate si perseverenta, calitatile noastre dominante, ne-am epuizat īn a-l face pe cīt de viu posibil; ne-am consumat fortele construindu-i imaginea, facīndu-l agil, saltaret, inteligent, ironic si, mai ales, meschin. Rezervele de energie de care dispuneam pentru a-l crea pe Dumnezeu s-au spulberat." (TD)

Cioran īi e adīnc īndatorat acestei relativizari universale specifica psihologiei romānesti care, nemultumindu-se sa amestece cele doua principii co-eterne, fac amuzat si complice cu ochiul aplecarii noastre naturale catre rau. Sta marturie īn acest sens o foarte veche legenda care povesteste despre rascoala lui Lucifer si a īngerilor rebeli, īngradita de Dumnezeu care deschide portile cerului pentru a-i lasa sa cada. Dar, tentatia orgoliului si a puterii e atīt de mare, īncīt e nevoie de energica interventie a arhanghelului Gabriel, care īnchide portile, de teama ca cerul sa nu se goleasca de īngeri !

Vīrtejul vital si nobila energie degajate de figura lui Lucifer constituie un model concret si viciat, copie imperfecta dar copie totusi a Celuilalt: "Pe veci asociati eferverscentei lui Satan, patron al Timpului, abia distinct de Dumnezeu, caci el nu e decīt fata sa vizibila, suntem prada acestui geniu al razvratirii [...]" (IU) Astfel deci, tulburarea introdusa īn ordinea primitiva a lucrurilor si din care a rezultat lumea noastra se datoreaza actiunilor Spiritului Raului, ca īn mazdeism, unde Ahriman iese din abisul sau si aspira la lumina lui Ormuzd, ca īn maniheism, unde Printul Tenebrelor cauta sa-l detroneze pe Tatal Maretiei. Omul Primitiv trimis de acesta si cei cinci fii ai sai se ofera drept hrana celor cinci fii ai Tenebrelor, care īi devora. Lupta continua, antrenīnd tot mai multe personaje, pīna la crearea lui Adam si a Evei de catre regele si regina infenului si venirea lui Iisus care reaprinde scīnteia divina īn om. Ceea ce retine Cioran din acest mit e ca, chiar daca Omul Primitiv e indiscutabil īnvins, Arhontii care l-au īnghitit au absorbit lumina zeului stralucitor. Pentru ca vīrful ironiei sale sa nu rugineasca, gīnditorul extrage de aici un elogiu pe dos la adresa divinitatii - singura care a 'profitat' din acest amestec - si rezuma situatia prin 'jumatatea goala' a paharului:



"Dumnezeu apare net favorizat, fiindca e plamadit din tenebre; fara imperfectiunea lor dinamica, ar fi ramas īntr-o stare de paralizie sau de absenta, incapabil sa joace rolul pe care īl cunoastem. Lor le datoreaza tot, inclusiv fiinta sa. Nimic din ceea ce e fecund si adevarat nu e cu totul luminos sau onorabil." (CT)

Simbolismul e transparent: desi īnchisa īn materia impura, lumina nu īnceteaza s-o atace si sa faca ca īn orice lucru sa se amestece principiile binelui si raului. Din adīncul ranchiunii sale, Cioran admite ca nu exista fiinta pura, deplīngīnd, totusi, alterarea raului: "Aceasta lupta a fost, fara īndoiala, nefasta pentru rau, caci a trebuit sa suporte contaminarea binelui; ceea ce explica de ce creatia nu poate fi īn īntregime rea." (DR)

Dar gīnditorul romān īsi ia īnca o data distanta īn raport cu mazdeismul si cu maniheismul - religii, pe ansamblu, optimiste - si se apropie de bogomilismul funciar pesimist. Pentru acesta, īngerul inocent a fost īn īntregime pacalit de īngerul viclean si nu-si va putea depasi niciodata conditia blestemata. Ceva a esuat, conchide Cioran, din moment ce "puritatea este imposibila" (CC). Altfel spus, nu crede īn mīntuire, decīt daca aceasta adopta calea pacatului, contravenind īnvataturii biblice. Iata-l, din nou, īntīlnind Gnoza, daca ne amintim ca epuizarea tuturor tipurilor de actiune īn cursul uneia sau mai multor vieti reprezenta o forma de metempsihoza la care Vasilide si adeptii sai erau extrem de sensibili. Doar ca Cioran considera ca, daca aceasta cale satisface curiozitatea omului, īi interzice pe veci izbavirea, fiind "necesarmente nefasta" (CC).

3.8. Caderea īn timp

Inaptitudinea integrarii unitatii originare este imputabila tot Demiurgului cel rau, īnger cazut ce sparge eternitatea lui Dumnezeu si sapa, pentru noi, o "eternitate rea", mormīnt alunecos al neputintei nosatre - timpul. Gnosticul sufera de o adevarata maladie a duratei si īsi traieste conditia temporala ca un exil ce-l sileste sa nu-si poata integra plenitudinea.

Īn ceea ce-l priveste, Cioran vede īn dificultatea sa de a locui timpul o dubla fatalitate: cea de a fi fost aruncat īn durata si damnarea suplimentara rezultata din constiinta acestei caderi. Degringolada continua deci cu un al doilea grad al blestemului ce se rezuma īntr-o singura fraza: "Ceilalti cad īn timp, eu am cazut din timp." Delimitare orgolioasa si tragica, abis, poate, niciodata atins, exprimat simplu printr-o disjunctie prepozitionala, nici macar - suprema delicatete sau afirmare a singularitatii - subliniata grafic ! Sa ne amintim ca, chiar si cazuti īn devenire, gnosticii au mereu resursa de a savīrsi saltul salvator si de a se 'agata' din nou de eternitate. Cioran, īnsa, nu e capabil de asa ceva; el a atins deja ultimul cerc al Infernului, "cel īn care nu putem uita Timpul nici o singura clipa" (S), unde pare sa se consume singur, excedat de propria sa expresie tautologica. Si chiar daca ar concepe o iesire din īnclestarea esentiala cu demonismul timpului, mīntuirea individuala ramīne o imposibilitate, din moment ce fiinta a capatat un virus mortal de care nu se poate nicicīnd vindeca. Timpul este o īntunecare progresiva a luminii dinaintea clipelor, cea pe care, la rigoare, am putea-o īntrevedea gratie unei miraculoase uitari. Pesimismul cioranian revine la suprafata īntr-un paradox al memoriei, ironie a lipsei de masura si insatisfactiei cronice a creaturii: "chiar de va cuceri īntr-o zi eternitatea, va regreta inevitabil timpul." (CA)

Odata scuturata de praf panoplia armelor ironiei paradoxale, Cioran revine la atacul propriului Eu pe cale de a deveni patetic de pe urma acumularii cocoaselor temporale. Admonestīndu-se cu anticipatie (textul ce urmeaza precedīndu-l pe cel anterior, dovada a continuitatii tematice obsesive), gīnditorul se ia singur peste picior, instalīndu-se deliberat pe scaunul victimei si privindu-se īn oglinda, gasind, totusi, si mijlocul de a-si īmblīnzi radicalitatea si de a-i da o tusa mai luminoasa:

"Pentru ca prea l-am vorbit de rau, timpul se razbuna: ma obliga la o postura de cersetor, ma obliga sa-l regret. Cum, oare, l-am putut asimila infernului ? Infernul e acest prezent care nu se misca, aceasta tensiune īn monotonie, aceasta eternitate rasturnata, care nu se deschide spre nimic, nici macar spre moarte, īn vreme ce timpul, care curgea, care se derula, oferea cel putin consolarea unei asteptari, chiar funebre." (CT)

Viziunea eternitatii ca pierdere a provizoriului (care, retrospectiv, īmbraca podoabele paradisului pierdut) si inevitabila condamnare a naturii umane, īntinata de la īnceput si incapabila sa regaseasca puritatea indiferentei originare, īl īndeparteaza de soteriologia gnostica. Faptul ca acest rau "si-a luat ca pseudonim Timpul" (AG), sau cunosterea, sau viata pur si simplu, nu introduce decīt nuante īn dezastru.

De altfel, pastrīnd proportiile, timpul cosmic a fost lovit de aceeasi pedeapsa ca si lumea materiala, aceea de a nu fi decīt imaginea falsificata a eternitatii, dusa de un ritm de moarte sub aparenta vietii. Caderii personale a lui Cioran īn timp si, apoi, din timp īi corespunde o cadere universala ce pleaca din eternitate ca infirmitate divina; aparent, gīnditorul e incapabil sa-si imagineze o scara a lui Iacob, manifestatul nemaiputīnd sa integreze virtualul: "Orice fenomen este o versiune degradata a unui alt fenomen mai vast: timpul, o tara a eternitatii; istoria, o tara a timpului; viata, tara si ea, a materiei." (NN) Pentru a salva, cumva, fata timpului si, implicit, a lui Dumnezeu, Cioran dualistul concepe o supra-eternitate ce s-ar īntinde dincolo de o axa (care nu prea stim ce e) si pe care o numeste "eternitate adevarata, pozitiva", timpul lui Dumnezeu, si o alta, timp al Diavolului, "negativa, falsa, situīndu-se dincoace de ea: aceea īn care zacem, departe de izbavire, departe de competenta unui mīntuitor, si care ne elibereaza de tot, privīndu-ne de tot." (IU) Usor bancala si precara, aceasta constructie cioraniana, care o contrazice pe precedenta, opunīnd unei īnlantuiri cauzale depreciative o structura binara īn jurul unui centru, are totusi meritul de a permite mentiunea epifenomenelor de metatextualite temporala si de deriziune, speculatii pe care le ignora textele gnostice.

Īntr-adevar, i se īntīmpla lui Cioran sa reuseasca o dezangajare partiala, sa se distanteze de textul sau (care, īndeobste, īl implica de maniera decisiva) si de instanta redutabila a carei victima se declara, dar pe care o conditionare usor ironica o transforma īn tinta, rasturnīnd astfel rolurile pe care le distribuise chiar el initial. Īn felul acesta, Cioran evoca ca mijloc de a scapa de leziunile duratei clasice recursul la scriitura, la o pagina sau o singura fraza impecabila, care sa īnalte deasupra devenirii; dar nu se lasa pacalit de propria stratagema si constata (fara amaraciune) ca bucla se īnchide oricum asupra sa; cel putin, sa se īnchida frumos: "Transcendem moartea īn cautarea indestructibilului prin cuvīnt, prin simbolul īnsusi al caducitatii" (NN), ca sa nu mai vorbim de necesara desfasurare temporala a oricarui cuvīnt.

Metamorfoza timpului īn verb īndiguie nu doar valurile sale otravite ci, prin aceasta īnjosire, permite si observatorului sa-l īnlocuiasca pe pacient si sa se transforme din obiect semi-constient īn subiect sagace si batjocoritor. Osteneala ce succede unei fixatii maladive e susceptibila de a se īntoarce īmpotriva celui adorat anterior, īncarcata īn plus de ranchiuni macerate si de vanitate ranita:

"Am dorit prea mult timpul pentru a nu-i altera natura, l-am izolat de lume, am facut din el o realitate independenta de oricare alta realitate, un univers solitar, un īnlocuitor de absolut: operatie singulara care-l desprinde de tot ceea ce presupune el si de tot ce antreneaza [...]. Nu e mai putin adevarat ca nu a prevazut ca īntr-o zi, voi trece, īn ceea ce-l priveste, de la obsesie la luciditate, cu tot ceea ce implica asta ca amenintare pentru el." (CT)

Ca si cum dorinta excesiva de ceva ce doare ar putea conduce la o forma de eliberare. Abstractizarea rabdatoare te scapa de apasarea senzatiei imanente si tortionarul de altadata risca sa se predea plictisului.

3.9. Muscaturile urītului

Plictisul, tocmai, este un concept central al operei cioraniene, al carui loc, īn cadrul analizei, ar fi putut fi, la fel de bine līnga acedia mistica sau indiferenta budista, dar pe care am ales sa-l evocam aici din motive de īnrudire cu temporalitatea anglobanta. Cioran e atīt de sensibil la acest "produs coroziv al obsesiei Timpului" (S), īncīt moare si reīnvie din cauza lui īntre doua atacuri si contra-atacuri incisive. Postularea ambivalentei cioraniene nu se dezminte īn regimul pe care i-l inculca plictisului. Cīnd "reverie pozitivista" (SA), cīnd doliu temporal al constiintei separate a vietii, ecou al timpului care se sfīsīie, revelatie a vidului si uscare a delirului ce secreta viata, statutul plictisului oscileaza īntre sublim si vulgar, īnclinīnd īnsa catre materialitatea duratei, omul si timpul īmpartindu-si pustiul. Desigur, nuantele acestei "substante a vidului" (AG) īnflorind īn melancolie sunt multiple si Cioran le dezghioaca īncet. Boala a timpului care e acolo si cu care nu stii ce sa faci, plictisul e, uneori, capabil de miracole, cum ar fi convertirea vacuitatii īn substanta; "vid hranitor" (SA) el īnsusi, īsi auto-atribuie o consistenta pentru a nu avea a se teme de un mīine fara perspective.

Timpul e o maledictie, dar urītul ca obiectivare aproape carnala a duratei de umplut reprezinta comparativul sau de superioritate īn rau; timpul curge, chiar daca spre infern, īn timp ce plictisul e o secretie de timp mort, o īngrosare a duratei al carei imobilism te sufoca. Fara a merge pīna la a pretinde ca Iisus a murit de plictiseala, Cioran se serveste de simbolurile sacre pentru a avansa propria metoda a crimei absolute: "Timpul e crucea pe care ne rastigneste plictisul" (AG). Figura Melancoliei nu e departe si se apropie, mai īntīi, fiziologic, Cioran īncercīnd sa situeze la originea plictisului "dementa sleita a carnii si nefericirea sīngelui tulbure" (AG), pentru a descoperi ca, de fapt, universul īntreg īsi casca spleen-ul si īsi imagineaza sfīrsitul sub forma unei dupa-amiezi de duminica, ocazie visata pentru gīnditor ca sa produca una din definitiile sale fara drept de apel, pe cīt de scurta, pe atīt de īncarcata de subīntelesuri: "Plictisul: tautologie cosmica" (AG).

Dar similitudinea cu Melancolia nu se opreste aici; am mai vazut, deja, ca aceasta dadea nastere unei forme de meditatie autonoma, destul de īntinsa si de elevata pentru a se lipsi de divinitate; la rīndul sau, Plictisul cioranian atīrna prea greu īn morocanoasa-i vacuitate pentru a suporta efortul unei aspiratii: "Īn sine, nu e decīt o absenta de religie." (AG) Cel mult, reuseste sa calatoreasca, din ciuda si dezgust de tot restul, catre limanul unde poti sa-ti arunci ancora īn Dumnezeu. Dar e o calatorie pe calea negativa, plictisul multumindu-se sa farīmiteze progresiv substanta vietii, sa-i ruineze placerea si frumusetea, sa īnlocuiasca o opera printr-o parodie, sa fie mai mult activ decīt divin. De altfel, crede Cioran, fara dimensiunea patologica a melancoliei, plictisul e o absenta de intensitate, o lipsa esentiala, definitorie pentru conditia umana, sprijinindu-se pe un echilibru instabil īntre vidul inimii si cel al lumii. Suspensie nesanatoasa, dar nu boala, plictisul nu poate fi o preocupare deplina; el e cel ce te ocupa, dialectica a prezentei-absente de neocolit pentru orice referinta majora la Cioran: "Paradoxul plictisului: sa fie o absenta careia nu-i poti ramīne exterior." (AG)

Dar n-ar putea spune, oare, acelsi lucru despre viata, moarte, cuvīnt, Dumnezeu ? E una din cele mai tulburatoare particularitati cioraniene: ocolisurile gīndirii sale paradoxale se strīng adesea īn maxime a caror infinita deschidere generalizanta e īn acelasi timp o comoditate de utilizare (prin schimbarea termenului dupa dorinta si necesitati - am vazut-o, de exemplu, pentru muzica, lacrimi sau melancolie) si o cautiune de sinceritate. Īntr-adevar, avem dreptul sa consideram ca, pentru un gīnditor atīt de grijuliu sa provoace prin socul ideilor si prin varietatea formulelor, a reduce esenta conflictului la cīteva fraze definitive e o dovada de umilinta si responsabilitate care īl salveaza si de cabotinism si de anestezia prin zdrobire. Lenes prin vocatie si inactiv prin optiune, Cioran stie foarte bine ca lipsa de ocupatie īntretine Plictisul si ca, de esti cīt de putin īnclinat catre speculatie, acesta degenereaza usor īn sentinte mai mult sau mai putin arbitrare, atacīnd misterul sau iluzia si convertindu-le īn absenta. Doar "voluptatea ne-semnificarii"(IE) si spaima de plictis (sau de disparitia acestuia) explica, īn ultima instanta, activitatea literara a gīnditorului (care ar fi putut fi un mare filosof de sistem daca nu s-ar fi plictisit atīt īn viata) si justifica acest dispret subit īntors īmpotriva lui īnsusi, fapt suficient de rar pentru a fi remarcabil: "Plictisul [...] a facut din mine un vorbitor rusinat sa articuleze, un teoretician pentru ramoliti si adolescenti, pentru femeiuste, pentru menopauze metafizice, un rest de creatura, o paiata halucinata". (IE) Desi enumera, cu o surprinzatoare onestitate, principalele categorii de cititori ai sai, Cioran practica prea mult hiperbolizarea negativa pentru a nu semnala prin acest flux auto-devastator al ironiei care-si ia subiectul drept tinta ca nu trebuie acordat credit absolut excesului sau de modestie (si e la fel de valabil si pentru revarsarile sale orgolioase). Discursul e nud, deschis, dar si aici, Cioran cocheteaza cu adevarul. Desi e dificil de delimitat cu precizie - iertata-ne fie īndrazneala -, ni s-a parut, īn general, acolo unde enumerarile sunt numeroase ca, īncepīnd cu a treia sintagma, īn īntīlnirea trairii cu limbajul se produce o imperceptibila schimbare de prioritati, frumusetea formulelor oximoronice, sau contradictorii, sau violent demolatoare preluīnd 'cosmetizarea' a ceea ce īncepuse ca un excedent de vitalitate.

Un exemplu din aceasta estetica a supralicitarii e oferit de includerea Plictisului īnsusi īntr-o forma de rugaciune rasturnata, prezenta lui fiind imputata divinitatii, la īnceput ca un dezagrement oarecare al existentei, pentru a sfīrsi īn apoteoza sacrilega de zeitate echivalenta, semnalata prin trecerea la majuscula: " ' Daca se poate, īndeparteaza de mine aceasta cupa.' Cupa plictisului... As vrea si eu sa strig 'Tata'; dar catre cine, cīnd Plictisul este el īnsusi o divinitate ?" (AG)

Pietatea sa efemera e, oricum, sortita ratacirii fara a ajunge la destinatie, Cioran crezīnd si el, asemenea unui gnostic din secolul al II-lea, ca "rugaciunea omului trist nu are niciodata forta de a urca pīna la Dumnezeu" (NN), ceea ce revine la a descalifica complet rugaciunea, de neconceput īn afara supararii, a angoasei sau a abandonului - nu te rogi cīnd esti fericit, cel mult īi adresezi laude Creatorului. Referinta e derutanta la Cioran, altfel adīnc marcat de mostenirea crestina, dar e perfect pertinenta īn coerenta sistemului gnostic unde, pentru a fi salvat trebuie sa fi fost deja, mīntuirea privindu-i doar pe Perfecti, pe preafericiti.

Durata face evidenta o bresa imposibil de astupat si se dovedeste a fi un dusman mai de temut decīt Dumnezeu. Īl poti combate pe Dumnezeu dupa voie, crede Cioran, deoarece chiar si la gradul sau maxim de abstractie īsi pastreaza atrbutele si un contur vag personale, īn vreme ce Timpul exercita un "despotism impersonal" pe modul supremei exterioritati, la care nu poti rezista, ca si al unei desfrunziri fizice ravasitoare; smuls din īnvelisul sau temporal, gīnditorul īsi rezuma martiriul constatīnd ca "Timpul se dezlipea de fiinta pe seama mea." (NN)

Hipertrofia sentimentul demonic si dramatic al timpului deschide o alta dimensiune a gīndirii cioraniene, care da spre ideea relativismului contemporan. Acesta, sursa, īntre altele, a nihilismului si a scepticismului lui Cioran, demonteaza continuturile vietii si contrariaza orice veleitate de adeziune, revelīnd neantul devenirii si conotatia mortii pe care o īnchide progresul. Prin urmare, pentru un relativist, "eternitatea, īn aceasta acceptiune, nu mai exista, substituindu-i-se procesul temporal ca progresie infinita."

Cioran e gnostic īn conceperea afectiva a timpului, ca si īn repulsia si revolta pe care aceasta traire angoasanta i-o provoaca. Pentru el, ca si pentru ei, este rau tot ce e asociat timpului, fiindca acest fruct al caderii prime ne aminteste stadiul nostru de decadere si perspectiva ultimei degradari īn moarte, īn plus cu un soi de blocaj definitiv al transcendentei. Incapabil sa creada īn transmigrarea sufletelor si, deci, īn timpul ciclic drag grecilor si hindusilor, Cioran se simte mai aproape de imaginea timpului fracturat al gnosticilor, īntre cele doua fictiuni, a fiintei si a nefiintei. Ei īmpartasesc, cel putin, oroarea de durata progresiva crestina (la care se adauga, la Cioran, spaima viscerala de viitor) si desconsidera īn egala masura acest subiect de scandal si batjocura care e istoria īn ansamblul ei. Falsa realitate, nesabuita, inutila si nefasta, istoria pune īn miscare mecanismul sfarāmator al unitatii originare, viziune ce se īndeparteaza considerabil de escatologia crestina pentru care istoria si relele ce decurg din ea sunt īncercari indispensabile pe drumul mīntuirii:

"Īntr-adevar, cum sa explici diviziunea ? Sa o atribui unei insinuari a devenirii īn fiinta ? infiltrarii miscarii īn unitatea primordiala ? [...] Nu se stie. Ceea ce pare īnsa sigur e ca 'istoria' purcede dintr-o identitate frīnta, o sfīsīiere initiala, sursa a multiplului, sursa a raului." (EA)

Mai mult, Cioran vede īn ea o imensa pacaleala la scara cosmica: crestinismul īnvata ca Dumnezeu se manifesta doar īn timp, fiecare din interventiile sale marcīnd un moment decisiv al istoriei, si ca devenirea insinuata īn fiinta noastra permite o dezvoltare gradata. Or, aceasta teribila inventie teleologica si antropocentrica este "timp identic, cadrul īn care se desfasoara procesul monoton al degradarii noastre" (EA), īntindere de un imobilism infernal.

Am afirmat ca Cioran se apropie de viziunea gnostica prin dispretuirea duratei lineare, neacceptarea ideii de metempsihoza si explicarea propriului deficit de existenta prin caderea īn timp, sursa a tuturor relelor. Si totusi, nu se regaseste pe deplin nici aici si simte nevoia inserarii unei distinctii suplimentare, a unei "nenonorici neobisnuite: aceea de a nu avea dreptul la timp." (CT) Amputat de orice certitudine, se vede lipsit si de sipetul īnfrīngerii sale. Asezat pe malul fluxului temporal, e paralizat de fascinatia si spaima excluderii definitive: "Degeaba ma agat de clipe, clipele īmi scapa: nu e nici una care sa nu-mi fie ostila, care sa nu ma respinga si sa nu-mi arate clar refuzul de a se compromite cu mine." (CT)

Timpul Gnozei se sparge īn prezent; exista trecutul perfectiunii initiale si viitorul integrator al sufletelor trezite. Prezentul nu e decīt uitare, somn, clocire. Azvīrlit din eternitate, Cioran se confunda cu nostalgia sa si se stie condamnat la non-coincidenta constienta, care matura clipa si suprima devenirea.

"Acumulez trecut, nu īncetez sa fabric si sa precipit īn el prezentul, fara a-l lasa sa-si epuizeze propria durata. A trai īnseamna a suporta magia posibilului; dar atunci cīnd percepi chiar si īn posibil trecutul ce va veni, totul devine virtual trecut, si nu mai exista nici prezent nici viitor. [...] Elaborez timp mort, ma cuibaresc īn asfixia devenirii." (CT)

Din toate temele comune lui Cioran si gnosticilor (departe de a fi epuizate aici), psihoza temporala ne pare a īmbraca, la gīnditorul nostru, accentele cele mai surprinzatoare. El dezvolta o tragedie personala a timpului-de-dupa, care sa primeasca pietatea dezamagita. Si de data asta, nu-si mai datoreaza pozitia nici patrimoniului genetic romānesc. Cioran traieste durata ca pe un stigmat ce-l face sa urle de durere si de voluptate, strapuns de un fior cu adevarat religios, or, īn mod traditional, timpul nu exista īn mod imanent pentru romān. Acesta se afla aici din īntīmplare, ar fi putut la fel de bine sa fie īn alta parte, iar īntre prezent si eternitate, nu resimte nici o fractura existentiala, doar un loc de trecere strīmt si mobil. Ideea sa despre o existenta totala īl face sa nu aiba īn vedere vreo delimitate substantiala de tip intramundan / transmundan, ceea ce explica de ce nu-si imagineaza eternitatea ca pe un tot unitar īncremenit īn sine, ci ca pe "o tranzitie perpetua care umple timpul si sfīrseste prin a deborda".

Specificitatea dramei cioraniene se īnscrie cu maxima acuitate īn aceasta irealitate pe care o antreneaza deposesia temporala, īn urītul pe care īl exprima dubla pierdere a eternitatii si a timpului. Īntr-un sens, si Cioran debordeaza din el pentru a cadea dedesubt, la nivelul la care nu mai subzista nici amintirea luptei sale īmpotriva lui Dumnezeu. De fapt, ceea ce gīnditorul da īn judecata prin intermediul reflectiei gnostice e īnsasi existenta, soarta individului al carei ridicol depaseste seriozitatea mortii. Simetrica cu evaluarea mistica, caderea īn timp spune ca, prin transfigurare sau prin desfigurare, omul este oricum confruntat cu aceasta anomalie de a se afla "īn echilibru instabil cu viata." (CT)



loading...











Document Info


Accesari: 2010
Apreciat:

Comenteaza documentul:

Nu esti inregistrat
Trebuie sa fii utilizator inregistrat pentru a putea comenta


Creaza cont nou

A fost util?

Daca documentul a fost util si crezi ca merita
sa adaugi un link catre el la tine in site

Copiaza codul
in pagina web a site-ului tau.




Coduri - Postale, caen, cor

Politica de confidentialitate

Copyright © Contact (SCRIGROUP Int. 2019 )