Documente online.
Username / Parola inexistente
  Zona de administrare documente. Fisierele tale  
Am uitat parola x Creaza cont nou
  Home Exploreaza
Upload



















































CULTURA

sociologie












ALTE DOCUMENTE

201 mesaje - par a fi de dragoste, take a guess
Sociologie rurala
Pogrom
Alfabetu dragostei
Fii tu barbatul pe care il vede in filme
Scoala antropologica de la Manchester
PRECURSORI, IZVOARE, ELEMENTE DE SOCIOLOGIE SI GANDIRE SOCIOLOGICA IN FILOSOFIA SOCIALA SI FILOSOFIA ISTORIEI DIN ANTICHITATE PANA IN MOMENTUL CONSTIT
SOCIETATEA IN NUME COLECTIV
POLITICA SI STATUL. CULTURA POLITICA SI SOCIALIZAREA POLITICA

4.1.         Ce este cultura?



Termenul de cultura vine din latinescul "colo, colere" care semnifica a lucra pamāntul, a locui. Sensul lui primar desemna activitati agricole si a fost utilizat cu acest sens din secolul XI pāna īn secolului XIX, īn paralel cu acceptiunea data de umanismul renascentist (sec. XVI) de cultura a spiritului.

Pāna astazi, literatura de specialitate a īnregistrat un numar mare de semnificatii ale acestui termen si un numar si mai mare de definitii : sociologul francez A. Moles sustine ca ar exista aproximativ 250 de definitii ale culturii.

Īn limbajul curent, adesea, termenul sugereaza o forma superioara de arta : opera, teatru, coregrafie etc. Se considera ca o persoana este culta atunci cānd detine cunostinte despre arte si este capabila sa faca aprecieri fondate referitoare la creatiile artistice, este rafinata, are gust si bune maniere. Acesta este un sens restrictiv : nu orice om este cult si nu orice produs al activitatii sale este un act de cultura. Acesta este si punctul de vedere al lui J. Szczepanski, care tine sa precizeze ca " nu toate produsele omului reprezinta cultura lui, ci numai cele superioare, produse oarecum dezinteresat, pentru ele īnsele, deci stiinta, arta, religia, ideile politice si sociale, obiceiurile nobile - īntr-un cuvānt, produsele superioare ale spiritului care necesita cultivarea mintii, tendinta realizarii unor scopuri mai īnalte decāt simpla satisfacere a nevoilor biologice".1

Conform semnificatiei īntīlnite īn vorbirea curenta, cultura este o caracteristica a individului, nu a societatii. Majoritatea sociologilor si antropologilor se delimiteaza de acest īnteles īn favoarea unuia mai larg, mai cuprinzator. Astfel, E.F.Tylor (1871) desemna prin cultura "ansamblul complex al cuno# 424f56e 1;tintelor, credintelor religioase, al artei, moralei, obiceiurilor si al tuturor celorlalte capacitati pe care le dobāndeste omul ca membru al societatii".

Īn sociologie si antropologie - asa cum sustine si Marvin Harris, termenii de cultura, societate si, uneori, etnologie, īsi disputa preeminenta.

Kluchohn (1949) confera si el culturii īntelesul de fenomen social, definind-o īntr-o formula succinta ca "mod distinct de viata al oamenilor, model de a trai".

Īn viziunea lui Ralph Linton, cultura este de asemenea o caracteristica a societatii, nu a unui individ. Ea reprezinta tot ceea ce se īnvata īn cursul vietii sociale si este transmis din generatii īn generatii ; cu alte cuvinte, este "ereditatea sociala a membrilor unei societati".

Īn alta ordine de idei, unele definiti au pus accentul mai mult pe sensul obiectiv al culturii (cultura materiala sau civilizatie), altele pe sensul subiectiv al culturii (cultura spirituala, cunostinte, valori, simboluri etc.).

Wisller, dimpotriva, ia īn calcul multiplelele dimensiuni ale culturii, distingānd īn cadrul ei urmatoarele trei diviziuni : "trasaturi materiale", "activitati sociale" si "idei".

Aspectele materiale si nemateriale ale culturii au fost evidentiate si de sociologul american N. Goodman (1982) atunci cānd o definea ca fiind "mostenirea īnvatata si socialmente transmisa,  a obiectelor facute de om, a cunostintelor, a parerilor, a valorilor si a perspectivelor care asigura membrilor unei societati unelte pentru a face fata problemelor curente".2 Cu alte cuvinte, pe scurt, cultura organizeaza viata sociala si-i da forma.

Īn aceeasi perspectiva se īnscrie si opinia lui M.J. Herscovitz conform careia cultura reprezinta " totalitatea valorilor materiale si spirituale create . īn procesul istoric de afirmare a omului ca om, proces care evidentiaza progresul omenirii īn cunoasterea, transformarea si stapānirea naturii, a societatii si a cunoasterii īnsasi".3

4.2.         Componentele culturii

Asa cum am aratat mai īnainte, sociologii au distins īntre aspectele materiale (sensul obiectiv) si aspectele nemateriale (sensul subiectiv) ale culturii.

Cultura materiala include toate "produsele" concrete si tangibile ale societatii, toate manifestarile fizice ale vietii unui popor, de la cele mai vechi produse create de om (descoperite de antropologi) cum ar fi oale de lut, unelte de piatra si apoi de metal pāna la cele mai recente : televizoare, avioane, computere etc.

Elementele culturii materiale sunt transmise de la o generatie la alta : unele dintre ele suporta modificari structurale esentiale (automobilele, avioanele), altele schimbari nesemnificative din punct de vedere structural (biroul, cada etc.) ; altele sunt la moda o perioada, apoi dispar.

Cultura nemateriala. Sociologii tind sa se concentreze mai mult asupra dimensiunii spirituale a culturii, considerānd ca ea da adevaratul puls al vietii sociale. De altfel, cercetari sociologice efectuate īn Franta confirma faptul ca acesta este si īntelesul cel mai des utilizat īn conversatia curenta. J. Laroue īn Representations de la culture et conditions culturelles arata ca 83% din populatia investigata adopta sensul de cultura spirituala.

Īn cadrul culturii nemateriale, sociologia include ansamblul cunostintelor, opiniilor, valorlor, normelor, semnelor si simbolurilor care sunt vehiculate īntr-o societate.

Trebuie sa reamintim faptul ca opiniile si cunostintele nu se identifica. Cunostintele sunt concluzii care se fundamenteaza pe un anumit criteriu al evidentei empirice (de ex., forma sferica a Pamāntului). Opiniile, spre deosebire de cunostinte, nu au la baza o suficienta evidenta empirica : exista astfel parerea ca adoptarea unor legi care prevad posibilitatea pedepsei capitale ar duce la scaderea frecventei actelor criminale. "Orice cunoastere umana, īncepe cu opinii, trece de la acestea la notiuni si se sfārseste cu idei" (I. Kant). Deci, pe lānga opinii si cunostinte, cultura oricarei societati contine si idei (Kant) despre natura, despre viata si moarte, despre om si ocietate.

Cultura oricarei societati este impregnata de sistemul valorilor.

Omul este fiinta cu vocatia valorilor ("axiologica") sustine sociologul romān Eugeniu Sperantia. Sistemul de valori la care adera un individ reprezinta "coloana lui vertebrala". Valoarea reprezinta "aprecierea pe care un subiect o manifesta fata de un obiect (lucru, idee, atribut, relatie) dupa criteriul socialmente īmpartasit al satisfacerii unei nevoi sau a unui ideal". 4 Ea trebuie īnteleasa ca o relatie sociala : sunt consistente numai acele aprecieri, optiuni individuale care sunt īn consens cu aprecierile sau optiunile grupului. Īn acelasi timp trebuie remarcat faptul ca nu putem vorbi despre universalitatea valorilor īn sensul ca pe de o parte, o valoare nu are acelasi īnteles īn toate societatile si, pe de alta parte, nu toti individzii dintr-o societate accepta o anumita valoare. Daca aztecii apreciau favorabil jertfirea copiilor pentru īnduplecarea zeului ploii, astazi, pentru societatile moderne, un astfel de act este innacceptabil si condamnabil. Sau daca, spre exemplu, societatea americana apreciaza munca īn mod deosebit, nu īnseamna ca aceasta valoare este acceptata, fara exceptii, de toti americanii. Valorile se schimba īn decursul timpului si acest lucru este usor observabil daca analizam valorile referitoare la iubire, sex, casatorie. Azi se vorbeste tot mai putin despre ,,fidelitate pāna la sfārsitul vietii" si tot mai mult despre fidelitate succesiva, īntre doua casatorii, doua relatii consensuale etc.

Īn alta ordine de idei, trebuie sa constatam ca valorile nu sunt īntotdeauna īn consens : uneori ele intra īn conflict, se ciocnesc, sunt contradictorii. Cercetarile actuale dovedesc ca īn orice societate exista conflicte valorice, difera doar gradul īn care ele sunt acceptate si "solutionate". Īn timp ce regimurile totalitare le ignora, le resping, societatile democratice le accepta, īncearca sa le "solutioneze", sa le administreze. Respinse sau excamotate, conflictele valorice risca sa se acutizeze si sa degenereze īn stari anomice.

Societatea democratica "reprezinta īn fapt, modalitatea rationala de solutionare si de neutralizare a acestor conflicte valorice, este buna administrare a tensiunii dintre libertate si ordine, dintre egalitate si libertate".5

Valorile au o mare semnificatie emotionala. Ele nu trebuie privite ca simple concepte abstracte. Oamenii polemizeaza, intra īn conflicte si uneori sunt capabili chiar de mari sacrificii pentru apararea valorilor ai caror partizani sunt (de exemplu, pentru "libertate").

Alaturi de valori si īn strānsa legatura cu acestea, normele reprezinta elemente importante ale culturii societatii. Comportamentul uman este structurat de reguli, linii de conduita care prescriu un comportament adecvat īn situatii speciale (Nu ne comportam la scoala ca la discoteca, nici la spital ca la opera). De asemenea, normele reglementeaza comportamentele oamenilor īn relatiile dintre ei. (De exemplu, normele de politete definesc comportamentul cuvenit, care se cade). Putem spune ca normele duc la stabilirea "unei anumite scheme a vietii colective", īn cadrul careia "fiecare om stie cum sa se comporte īn anumite situatii, stie ce asteapta de la el ceilalti membrii ai colectivitatii si stie la ce reactii se poate astepta īn urma actiunilor sale".6

Cadrul normativ cuprinde obisnuintele, obiceiurile, moravurile si legile existente īntr-o societate data. J. Szczepanski face distinctie īntre obisnuinte si obiceiuri. "Obisnuintele sunt modalitati de conduita statornicite pentru anumite situatii", a caror īncalcare nu stārneste obiectii sau reactii negative din partea societatii, dar pe care membrii respectivului grup se simt datori sa le respecte (de exemplu, īn anumite grupuri de munca exista obisnuinta celebrarii aniversarii fiecarui membru sau a evenimentului pensionarii).

Obiceiurile sunt modele de conduita legate de valorile īmpartasite de grup, care au importanta pentru viata si activitatea grupului a caror nerespectare atrage dupa sine sanctionarea lor de catre opinia publica. Exemplu de obiceiuri sunt : sa arunci gunoiul la ghena, sa alegi vestimentatia potrivita (cu ocazia), sa oferi locul īn autobuz unui batrān sau infirm etc.

Daca nu respecta obiceiurile respectivii indivizi pot fi considerati lipsiti de amabilitate, neatenti, bizari, excentrici, pot fi evitati, marginalizati de catre ceilalti membrii ai comunitatii dar nu pot fi pedepsiti de lege.

Moravurile se īnrudesc cu obiceiurile dar se diferentiaza de acestea (distinctia a fost facuta pentru prima data īn 1906 de Summer). Ele sunt definite ca norme cu o mare importanta si semnificatie pentru functionarea societatii. De exemplu : normele legate de apararea proprietatii private, a bunurilor publice, a valorilor patriotice etc.

Īncalcarea lor (furtul, frauda, incendierea unor proprietati etc.) atrage dupa sine sanctiuni juridice.

Īn conceptia unor sociologi, distinctia dintre obiceiuri si moravuri are un caracter relativ : unul si acelasi fapt social este interpretat de anumite categorii sociale ca obicei iar de altele ca moravuri. Asa de exemplu, profanarea simbolurilor nationale (steag, stema etc.) poate fi considerata ca o grava violare a moravurilor societatii si trebuie aspru pedepsita sau poate fi considerata ca nerespectare a unui obicei si trebuie sa fie doar dezavuata de opinia publica.



Īn cadrul moravurilor, exista o categorie aparte numita tabuuri care definesc ceea ce este interzis, ceea ce este nepermis, ceea ce nu trebuie facut ; ele sunt deci, moravuri proscriptive. Majoritatea societatilor contemporane au tabuuri cu privire la relatiile sexuale si maritale īntre rude apropiate (tabuul incestului) si tabuul referitor la consumarea carnii de om. Īncalcarea lor atrage dupa sine sanctiuni de maxima severitate cum ar fi privarea de libertate, exilul sau chiar pedeapsa capitala.

Legile sunt norme stabilite si aplicate de autoritatea politica a societatii ce cuprind obligatii generale pentru toti membrii societatii si ce se aplica acelor comportamente ce sunt considerate importante pentru societate.

Legile pot fi scrise sau nescrise (cutumiare). Constitutiile scrise se impun īn secolul al XVIIIlea (Romānia, Franta, SUA beneficiaza de Constitutii scrise). Constitutiile cutumiare sunt formate dintr-o parte scrisa si dintr-o alta nescrisa, care are la baza obiceiuri, traditii, practici politice īndelungate (ex. Constitutia Angliei, Israelului, Noii Zeelenade).

Indiferent de forma pe care o īmbraca, legile joaca un rol extrem de important īn reglementarea relatiilor sociale si nerespectarea lor duce la sanctiuni juridice. Īn literatura de specialitate, īntālnim azi numeroase puncte de vedere care sustin ca anumite fapte, reactii individuale sau de grup nu ar trebui sa faca obiectul unor legi, ci ar trebui sa fie tratate ca obiceiuri, stiluri personale de viata, gusturi personale etc.

Astfel de controverse au fost stārnite de legile care permit orice fel de comportament sexual īntre adulti, cu consimtamāntul partilor.

Semnele si simbolurile constituie, asa cum am aratat mai īnainte, alte elemente importante ale culturii spirituale. Filosoful german E. Cassirer constata ca "omul nu mai traieste īntr-un univers exclusiv fizic, ci īntr-un univers simbolic. Limbajul, mitul, arta . sunt componente ale acestui univers. Omul nu mai poate īnfrunta realitatea īn mod nemijlocit, el nu mai poate privi fata īn fata . atāt de mult s-a īnvelit pe sine cu forme lingvistice, cu simboluri mitologice sau cu rituri religioase, īncāt nu poate vedea sau cunoaste nimic decāt prin mijlocirea acestui mediu artificial". Īn viziunea lui, cultura consta īn simboluri si se transmite prin comunicarea simbolurilor.

Desi nu putem reduce cultura la suma simbolurilor, trebuie sa recunoastem ca acestea reprezinta o parte, o componenta fundamentala a ei.

Simbolul este definit ca fiind ceva care social reprezinta, semnifica altceva decāt este ; este o reprezentare creata īn mod arbitrar (gesturi, cuvinte, obiecte, imagini vizuale), care capata īnteles prin consens social. De exemplu, drapelul unui stat nu reprezinta doar o bucata de pānza colorata si desenata īntr-un anume fel. El este simbolul unei natiuni, a unei societati cu istoria ei, cu teritoriul ei, cu traditiile si obiceiurile ei etc. Weitman (1973) sublinia ca a analiza semnificatia pe care o societate o acorda drapelului sau national furnizeaza informatii privind aspecte importante ale culturii respectivei societati.

Limba (vorbita si scrisa) este cel mai important element al simbolismului social, cel mai important aspect al culturii. Ea este cel mai important mijloc de comunicare, este "vehiculul spiritului", este cel mai important mijloc de socializare. Dupa E. Sapir, limba scrisa reprezinta simbolurile secundare ale simbolurilor vorbite, reprezinta deci, "simboluri de simboluri".

Mimica si gesturile joaca si ele rolul de simboluri sociale (sunt simboluri nonverbale). Primele dezvaluie bucuria, tristetea, disperarea, surpriza, mānia etc. Celelalte reprezinta miscari ale corpului care au semnificatii consimtite social. Simbolurile nonverbale sunt mai frecvent folosite īn interactiunile sociale comparativ cu cele verbale. Experimentele efectuate de Albert Mehrabian au stabilit ca impactul total al unui mesaj este īn proportie de 7% verbal, 38% vocal si 55% facial. Un alt cercetator, respectiv Raymond L. Birdwhistell sustine ca cel mult 35% din semnificatiile unei conversatii sunt transmise prin intermediul cuvintelor.

Pe de alta parte, se constata ca unul si acelasi gest poate avea semnificatii diferite pentru societati diferite. Astfel este, de exemplu, gestui care pentru americani are semnificatia "okay" (totul este īn regula), pentru francezi īnseamna ca cineva este "un zero", o nulitate, īn timp ce pentru turci si greci are o semnificatie obscena (sugereaza o invitatie sexuala grobiana). Gestul de a scoate limba este interpretat la noi ca nepoliticos, ca lipsa a bunelor maniere etc. īn timp ce īn Tibet este considerat semn de respect. Acest exemplu ca si multe altele confirma faptul ca gesturile ca si limba au semnificatie īn cadrul unui context social dat ; scoase din acest context, ele fie īsi schimba semnificatia, fie īsi pierd orice semnificatie.

Pe de o parte, utilizarea limbajului gestual alaturi de cel verbal face comunicarea mai bogata, subtila, savuroasa, pitoreasca. Pe de alta parte, limbajul nonverbal poate da nastere la confuzii, neīntelegeri,chiar conflicte. Utilizarea abuziva a limbajului gestual īn comunicarea interpersonala este contraindicata sau cel putin nepreferabila, īntrucāt erodeaza posibilitatea unui bun dialog, a unei comunicari eficiente.

Gesturile pot fi utilizate si īn manipularea indvizilor : se face uneori exces de gesturi amabile, politicoase pentru a obtine anumite favoruri nemeritate. De asemenea, sunt situatii īn care indivizii interpreteaza gesturile semenilor sai īntr-un mod care le este favorabil, care-i absolva de vina savārsita. Asa se īntāmpla atunci cānd barbatii, care sunt acuzati de viol sustin ca, desi victimele lor le-au interzis verbal sa aiba relatii intime cu ele, totusi gesurile acestora au sustinut contrariul : īmbracamintea sumara, tonul īmbietor, dorinta dezvaluita de expresia fetei etc.

Sa revenim putin la rolul pe care limba īl joaca īn societate si la relatia dintre limba si gāndire. Limba este mai mult decāt un mijloc de comunicare si socializare a indivizilor umani. Limba da expresie modului nostru de a gāndi, conceptiilor noastre. Pe de alta parte, īnsa, ea influenteaza, structureaza modul īn care percepem lumea - teorie formulata initial de doi antropologi, Edward Sapir (1929) si Benjamin Lee Whorf (1956), sub numele de "ipoteza relativitatii lingvistice". Atāt vocabularul cāt si structura gramaticala a unei limbi - sustin cei doi antropologi - determina conceptiile despre lume si viata ale membrilor unei societati, le dirijeaza atentia catre anumite aspecte ale vietii mai degraba decāt spre altele. Exemplul clasic utilizat pentru sustinerea acestei ultime idei este urmatorul : inuitii - spre deosebire de englezi, care folosesc un termen general pentru zapada - au inventat un numar relativ mare de cuvinte pentru fiecare tip de zapada (zapada care cade, nameti, zapada umeda, zapada pufoasa), īntrucāt fiecare le influenteaza īn mod specific viata si activitatea. Ei nu au un termen general pentru zapada, dar au cāte unul pentru fiecare tip de zapada īn parte. De asemenea, īn limba hopi nu exista un substantiv pentru timp si nici un sistem temporal - verbal (trecut, prezent, viitor).

Astazi, sociologii admit o versiune mai slaba a ipotezei relativitatii lingvistice si anume : o anumita limba nu te determina ci te ajuta sa gāndesti īntr-un anume fel, sa te concentrezi asupra anumitor dimensiuni ale existentei.

Pe de alta parte, trebuie sa abordam relatia si īn sens invers : limba, la rāndul ei, se modifica īn functie de schimbarile sociale. Schimbarea conceptiilor, mentalitatilor oamenilor duce la schimbari īn structura gramaticala. Astfel, schimbarea conceptiilor despre relatiile dintre genuri a dus la īnlocuirea formei generice din gramatica engleza de chairman (chair = scaun, man = barbat), respectiv presedinte, cu forma neutra, chairperson.7

4.3.         Cultura "reala" si "ideala". Cultura si libertate

Ralph Linton, cel care foloseste termenul de "fundament cultural al personalitatii"  opereaza si distinctia īntre "cultura reala" si "cultura ideala", tocmai pentru a deosebi īntre ceea ce spun oamenii ca sunt si ca trebuie sa faca si ceea ce sunt ei īn realitate, ceea ce fac ei efectiv.

Cu alte cuvinte, cultura "ideala" se refera la normele care ne structureaza comportamentele. Ele reprezinta "idealul", ceea ce societatea asteapta de la membrii sai, modurile de actiune aprobate, apreciate de societate. Normele nu se identifica īntotdeauna cu comportamentul. Existenta sistemului normativ nu garanteaza ca asteptarile societatii vor fi īn toate cazurile īndeplinite, ca īn societate se vor manifesta doar comportamentele dezirabile. Desi majoritatea membrilor societatii subscriu la diferite norme, le īnteleg necesitatea, importanta, totusi nu le respecta. Desi cuplurile apreciaza norma fidelitatii sexuale, multe dintre ele o īncala : īn SUA, jumatate dintre barbatii casatoriti si o patrime din femeile casatorite au relatii extraconjugale.

Se ridica īntrebarea : de ce daca individul recunoaste necesitatea normei, īn practica sociala curenta el o īncalca? Este norma resimtita ca o constrāngere de care individul īncearca sa se elibereze? Componentele culturii : normele, legile etc. restrāng ele libertatea omului sau dimpotriva, o fac posibila si mai mult, chiar o extind?

Putem spune ca, pe de o parte, restrictiile impuse de norme si legi limiteaza libertatea individului īn societate, pentru ca acesta nu poate sa faca orice vrea(ex., sa danseze īn timpul unei conferinte sau sa se prezinte la un interviu pentru ocuparea unui post de manager īn costum de baie etc.).

Limitele impuse de cultura nu sunt aceleasi pentru toti indivizii si pentru toate categoriile sociale. Stereotipurile, prejudecatile, discriminarile promovate de o anumita cultura īi limiteaza mai mult pe unii decāt pe altii ; de cele mai multe ori, este cazul femeilor (īn comparatie cu barbatii), a minoritatilor etnice, a saracilor etc.

Pe de alta parte, este indiscutabil faptul ca libertatea este posibila si se poate extinde prin intermediul culturii. Cultura ne ofera sansa de a alege īntre mai multe alternative (īntre diferite valori, idei, conceptii, lucruri etc.), ori libertatea nu poate exista īn afara acestei optiuni. De altfel, absenta sistemului normativ departe de a duce la libertate, ar duce la haos, anarhie, imperiul legii junglei.

Cultura nu ofera posibilitatea de a comunica, de a profita de confortul pe care ni-l ofera tehnologia moderna īn toate momentele vietii noastre : acasa, pe strada, la slujba ; ne elibereaza de muncile mecanice, anoste, care solicita efort fizic oferindu-ne mai mult timp pentru creatie, cercetare, divertisment.

4.4.         Diversitatea culturala. Relativism si etnocentrism cultural

Cercetarile sociologice si antropologice au scos īn evidenta existenta unei diversitati culturale atāt īntre diferitele societati cāt si īn interiorul fiecareia dintre ele.

Societatile difera īntre ele atāt sub aspectul culturii lor materiale (civilizatii), cāt si sub aspectul culturii spirituale. Daca comparam locuintele si mijloacele de comunicatie din diferite societati, observam cu usurinta diferentele evidente privind civilizatiile care le corespund. Daca este sa comparam normele care precizeaza comportamentul adecvat, vom constata existenta aceleiasi diferente.

Īn antropologia culturala este prefigurata existenta a doua mari tipuri de culturi diametral opuse : cultura apolonica (apolinica) si dionisiaca. Caracterul apolonic - conform studiilor lui Ruth Benedict (1934-1950) - apartine unui tip de cultura primitiva, īn care orice exces este prohibit, moderatia fiind comportamentul fundamental al colectivitatii, care cultiva personalitatea uniforma, stearsa. Un astfel de tip cultural este specific populatiei Zuni a tribului de indieni din SUA (New Mexico) , populatie care se caracterizeaza prin calm, conformism, o mai mare īnclinatie spre colectivism decāt spre individualism.




La celalalt pol se afla cultura dionisiaca, caracterizata printr-un exces de sensibilitate, activitate frenetica, inividualism, competitie. Tribul Kwakiutl (din Insula Vancouver, Columbia Britanica) ai carui membrii sunt dominatori si razboinici reprezinta un astfel de tip cultural.

si societatile moderne se caracterizeaza prin diferente culturale. Constatam, īn primul rānd, existenta diferentelor culturale dintre statele socialiste (care acroda prioritate colectivitatii īn raport cu individul) si statele capitaliste (īn care accentul cade pe individ si competitie). Deosebiri culturale exista īnsa si īntre tarile capitaliste (de exemplu, īntre Anglia si Japonia), precum si īntre tarile socialiste (de exemplu, Cuba si China), īntre tarile maritime si cele intercontinentale etc. Este de dorit ca o diversitate culturala - expresie a ingeniozitati umane - sa fie cunoscuta, acceptata si valorificata de societatile moderne spre folosul lor reciproc.

Diferente culturale exista asa cum am aratat mai īnainte si īn interiorul aceleiasi societati īn functie de clasa sociala, originea etnica, religia, rasa, stilul de viata, interesele urmarite, alcatuind subculturile. Cu cāt o societate este mai numeroasa, mai complexa, mai moderna, cu cāt diferentele culturale, dintre diferitele grupuri sociale sunt mai mari, cu atāt īntālnim mai multe subculturi.

Subculturile reprezinta ansamblul de simboluri, norme, valori care dau identitate grupului, īl disting de celelalte grupuri si care se īntemeiaza fie pe mostenirea etnica, fie pe situatia economica a grupului, pe apartenenta la o anumita regiune, la o anumita breasla profesionala etc. Putem vorbi despre subcultura aurolacilor din canale, a saracilor din ghetouri, a romilor, a oamenilor de stiinta, a muzicantilor de cartier etc.

Subculturile se deosebesc de cultura dominanta si prin utilizarea unui limbaj specific (jargon subcultural). Īn privinta rolului jucat de existenta subculturilor īn societate, parerile sunt īmpartie : unuii autori sustin ca mozaicul cultural este un factor de īmbogatire a societatii, altii, dimpotriva, considera ca este un element nociv pentru societate, ce are drept consecinta erodarea culturii nationale.

Contraculturile sunt construite din acele valori, norme, simboluri, si moduri de viata care se manifesta īn opozitie cu cultura dominanta din societate. Desi nu resping toate normele si valorile societatii din care fac parte, adeptii contraculturii resping o parte mai mare sau mai mica din modelele ei comportamentale. Reprezentarile contraculturii pot fi grupurile de delincventi, sectele satanice, grupurile anarhiste, etc. Miscarea "hippie" din anii '60 si īnceputul anilor '70 a sfidat valorile americane fundamentale de individualism, competitie, bunastare materiala, constituind o astfel de contracultura. Tot aici se īnscrie si organizatia Ku Klux Klan din SUA si Fratia Musulmana din Egipt.

Aparitia unei contraculturi īntr-o societate este un indicator al neintegrarii sociale, al sentimentului de frustrare īncercat de anumite categorii sociale.

Cresterea numerica a contraculturilor si extinderea lor pot avea efecte disfunctionale īn societate, fapt pentru care de cele mai multe ori sunt considerate neacceptabile de societate, fiind chiar reprimate.

Diversitatea culturala īntre si īn interiorul societatilor sugereaza faptul ca nu exista un singur tipar cultural, "cel mai bun", ca nu exista o cultura inerent buna sau rea, idee ce sta la baza relativismului cultural. Acesta este un principiu teoretic impus de antropologia culturala moderna, īn interpretarea culturilor lumii si a raporturilor dintre ele. El se opune tendintei oamenilor de a evalua practicile, traditiile, comportamentele altor popoare īn raport cu ale lor, de a le subaprecia pe cele dintāi si supraevalua pe cele din urma. Conform relativismului cultural, valorile unei culturi trebuie analizate īn strānsa conexiune cu contextul social caruia īi apartin si nu dupa criteriile altei culturi. Pentru un european, de exemplu, pare bizara veneratia pe care hindusii o au fata de vaca - animal considerat sacru īn India.

Principiul relativismului cultural respinge etnocentrismul, adica etichetarea obiceiurilor altor popoare, etnii, ca fiind "bune" sau "rele", "civilizate" sau "īnapoiate" si de a considera cultura proprie superioara altora din punct de vedere moral. Īnainte de a face aprecieri, trebuie sa cercetam de ce oamenii obisnuiesc sa se comporte īntr-un anume fel si nu īntr-altul, care sunt coordonatele sistemului cultural care contine respectivele obiceiuri.

Etnocentristii percep practicile altor culturi ca deviatii de la normalitate si nu doar ca simple si firesti diferente īntre culturi.

Manifestarile etnocentriste sunt mai frecvente īn societatile traditionale, omogene si izolate, īn care probabilitatea contactului cu alte culturi este redusa. Etnocentrismul opereaza cu expresii ca "popor ales", "natiune bincuvāntata", "rasa superioara", "straini perfizi", "popoare īnapoiate", "barbari", "salbatici" etc.

El are efecte contrare asupra indivizilor, grupurilor si societatilor. Pe de o parte, īntareste nationalismul si patriotismul si protejeaza identitatea etnica. Pe de alta parte, alimenteaza rasismul, descurajeaza schimbarea si obstructioneaza īmprumuturile culturale. Īn anumite circumstante, el faciliteaza stabilitatea culturala, īn altele poate provoca colapsul unei culturi si disparitia unui grup.

Sociologia, politologia, antropologia, educatia civica invita la respingerea etnocentrismului si adoptarea pozitiei relativismului cultural prin care oamenii se pot distanta de propria cultura pentru a o privi cu mai multa obiectivitate si realism.

Relativismul cultural nu īnseamna īnsa ca orice practica culturala este permisa, nu īnseamna relativizarea, primarea sistemului normativ legislativ si pierderea functiei sale de mecanism de control social.

Relativismul cultural nu trebuie confundat nici cu xenocentrismul, care este opusul etnocentrismului si care, la rāndul lui, se fundamenteaza tot pe anumite prejudecati. Xenocentrismul consta īn subaprecierea valorilor culturale autohtone si supraevaluarea valorilor culturale straine. El se īntemeiaza pe prejudecata ca tot ceea ce este strain este īn mod automat si bun.

4.5.         Ipoteza decalajului cultural

Sociologul american William F. Ogburn este cel care a formulat ipoteza decalajului cultural care sustine ca "daca o parte a culturii se schimba, datorita unei descoperiri sau inventii si, prin aceasta, generaza schimbari īntr-o alta parte a culturii, dependenta de ea, aceste schimbari se produc frecvent cu o anumita īntārziere. Cāt de mare este aceasta īntārziere sau acest decalaj depinde de natura materialului cultural supus schimbarii, dar decalajul poate persista un numar considerabil de ani, si īn tot acest timp putem spune ca exista o proasta adaptare a culturii. Este, deci, dezirabil sa reducem perioada de maladaptare, sa facem ajustarile culturale cāt de repede posibil".8

Īn viziunea lui W.F.Ogburn, schimbarea culturii materiale duce la schimbarea metodelor de īntrebuintare a obiectelor materiale ale culturii, iar aceste metode se transpun īn cultura nemateriala a societatii (īn obiceiuri, credinte, valori, norme etc.) si care au functia de a ajuta adaptarea omului la conditiile materiale ale vietii, drept pentru care poate fi numita cultura "adaptativa". Cu alte cuvinte, mai īntāi, se schimba cultura materiala, conditiile materiale ale vietii si mai apoi, cu o anumita īntārziere se schimba si cultura nonmateriala sau "adaptativa".

Teoria lui Ogburn a fost vehement criticata de R.K. Merton, P.A.Sorokin, M. Choucas s.a. I s-a reprosat, īn primul rānd, ambivalenta conceptelor-cheie pe care si-a fundamentat teoria, si anume : cultura materiala si nonmateriala, decalaj, adaptare, consistenta. Īntr-adevar, putem spune ca el nu a definit cu precizie termenii de cultura materiala si nonmateriala si a considerat acelasi obiect cānd ca element al culturii materiale, cānd ca element al culturii "adaptative" (nonmateriale).

Mai mult decāt atāt, P. A. Sorokin a sustinut ca realitatea socio-culturala concreta contrazice ipoteza lui Ogburn si a adus dovezi empirice concludente īn sprijinul afirmatiei sale. Din cercetarile sale, deducem ca schimbarea culturii materiale nu se produce mai repede decāt schimbarea culturii nonmateriale, adesea se īntāmpla exact invers, si ca asa cum se vorbeste despre un decalaj cultural, se poate vorbi si despre un decalaj tehnologic.

Teoria formelor fara fond (T. Maiorescu, C. R. Motru, s.a.) a īncercat sa explice tocmai aceasta situatie īn care cultura nonmateriala devanseaza cultura materiala.

Daca admitem ca exista situatii īn care cultura "adaptativa" ramāne īn urma culturii materiale, atunci trebuie sa admitem ca exista si situatii īn care aceste schimbari sunt fie sincronice, fie īn sensul invers decāt cel enuntat de Ogburn.

Trebuie sa mentionam, de asemenea, ca adaptarea este o notiune relativa, ca nu putem vorbi despre o adaptare "perfecta". Mai mult decāt atāt, pot aparea si situatii de neadaptare si care nu trebuie percepute ca o fatalitate, mai ales atunci cānd conditiile materiale sunt ele īnsele īn schimbare, īn tranzitie. Adaptarea sociala la fenomenele socio-culturale, atunci cānd ea se produce, are un caracter creator, nu mecanic. Este posibil sa ne adaptam la schimbarile conditiilor materiale, ale vietii fara sa schimbam mentalitatile, optiunile valorice, etc. daca le vom descoperi noi valente.

Ipoteza decalajului cultural, īn ciuda tuturor criticilor, uneori exagerate, "poate fi, totusi, acceptata īn masura īn care ea sesizeaza un aspect real al vietii sociale : coprezenta ritmurilor sincronice si asincronice ale evolutiei sociale".9

Decalajul cultural poate fi īnteles si analizat si dintr-o alta perspectiva si anume, ca diferente cantitative si calitative dintre spatiile culturale. Īntelegerea satisfacatoare a distantei dintre culturi se poate obtine "situīndu-ne pe pozitia metodei logico-experimentale propusa de V. Pareto".10 Procedānd astfel, vom ajunge la urmatoarele concluzii verosimile :

- doua culturi aflate īn contrast vor exercita presiuni reciproce a caror forta va oscila īn functie de diferentele, contradictiile, decalajele care exista īntre ele ;

- cānd doua culturi sunt comparate la nivelul actorilor sociali (indivizi, grupuri), vor fi constientizate deopotriva atāt avantajele cāt si dezavantajele fiecareia ;

- cānd una dintre cele doua culturi īn dialog se afla īntr-o situatie deficitara( rezolvarea unor probleme sociale importante), aceasta va recurge la īmprumutarea si imitarea modelelor celeilalte culturi. Īn aceasta situatie, spunem despre cultura imitatoare ca se afla īntr-un decalaj fata de cultura care-i ofera solutiile ;

- notiunea de decalaj este relativa pentru ca, de regula, raportul dintre doua culturi este biunivoc, reciproc : cele doua culturi īmprumutate reciproc se adapteaza reciproc una la cealalta. Dialogul cultural presupune si conexiunea inversa, feed-back-ul;

- īn ciuda acestui relativism, constiinta colectiva percepe existenta unei distante culturale (mai ales materiala) īntre clasele superioare si inferioare, īntre mediul urban si cel rural, īntre populatiile din asa numitele "societati de consum" si populatiile din tarile slab dezvoltate din punct de vedere economic ;

- criteriile pe baza carora "se stabilesc" decalajele culturale sunt de asemenea relative : decalajul cultural este perceput īn functie de coordonatele spatiului cultural caruia īi apartinem. Īn concluzie, aceste criterii pot fi nu numai diferite, ci chiar contradictorii. Īn unele societati functioneaza (mai mult) criteriul pragmatismului īn aprecierea normelor juridice (SUA), īn altele cel al concordantei lor cu morala traditionala (China). Īn unele culturi, esteticul se bucura de o apreciere mai mare decāt utilul, īn altele invers (exemplu, traditia romāneasca - traditia saseasca).



4.6.         Coordonate esentiale ale spiritualitatii romānesti

"Īntr-o Europa marturisit faustica pare un popor care nu este faustic : poporul romān" - asa īncepe C. Noica eseul Superarea romāneasca, prin care īncearca sa mai dezvaluie īnca ceva din viata ascunsa si adānca a sufletului romānesc.

Īntelegānd prin "faustic" "cunoasterea cu orice pret" si, īn acelasi timp, "setea de putere cu orice pret", C. Noica conchide ca "noi nici nu am fost si nici nu parem a ne pregati sa fim faustici".

De altfel, asa cum remarca Mircea Vulcanescu, "romānul nepasator, neatent, necalculat, surāzator, īncrezator īn Dumnezeu", trece la fapte nu cānd poate, ci cānd nu mai poate ; "numai deznadejdea īn fata neantului duce la actiune".11 "Fie ce-o fi!", spune romānul oarecum resemnat : imperativul, "acum ori niciodata" care-l scoate din fire pe romān, este simptomul unei febre de-o clipa, apoi, "omul iesit de sub vremi īsi reia dialogul cu vesnicia".12

"Fie ce-o fi!" - aceasta usurinta cu care romānii trateaza poblemele vietii, de altfel explicabila, deoarece suntem la portile Orientului, unde totul este luat usor a determinat reactia critica a pasoptistilor. Ei sustineau ca dimensiunea romāneasca a existentei este aidoma unui semn din care romānul trebuie desteptat la realitatea prezenta.Se pare ca romānii manifesta aproape aceeasi usurinta cu care trateaza problemele vietii si īn fata mortii, spre deosebire de nordici, de exemplu, care se tem de moarte.

La noi, moartea nu-i privita ca fatalitate, ci ca o lege a firii. "Cāte-n lume se nasc, mor toate", "Fiecare e dator cun moartea" sunt zicale romānesti care exprima lapidar, concentrat, conceptia romānului despre inevitabilitatea fireasca a trecerii īn nefiinta. Īn viziunea mioritica, moatea semnifica reintegrarea omului īn universul natural.

Comunitatea om-natura, la romāni, are radacini stravechi manifestāndu-se īnca la geto-daci ; acestia, din dragoste pentru plai, preferau moartea, pe pamāntul tarii, fie chiar si prin sinucidere, decāt sa cada īn māinile dusmanului, sa fie ostateci pe pamānt strain.

Ţaranul romān, "traind īn zaristea cosmica si īn constiinta unui destin emanat din vesnicie" se simte solidar cu natura, eterna si ea, traieste īn acord cu legile dumnezeiesti si legile firii.

Īn conceptia lui L. Blaga, plaiul apare ca spatiu interiorizat, ca factor sufletesc creator, ca "spatii-matrice", ca "substrat spiritual al creatiilor anonime ale culturii populare romānesti", ca loc īn care se plasmuiesc destinele. El se īnfatiseaza sub forma unui "plan, īnalt, deschis, pe coama verde de munte, scurs molcolm la vale".13

Pentru taranul romān plaiul este sfānt. "Codrul, marea, rāul, luna sunt divinitati, nu fenomene".14 Orice gānd de intrare brutala īn cursul naturii este primit cu ironie. Romānul va modifica dar nu va forta configuratia pamāntului. Astfel, ulitele satelor romānesti, īn loc sa taie stāncile mai bucuros le ocoloesc. Colaboreaza la acest fel de a fi romānesc atāt dragostea invincibila fata de natura, de "plai", cāt si respectul religios fata de "fire", īn ale carei rosturi e pacat sa intervii silnic.

Simtul pitorescului - arata L. Blaga - īl gasim la multe popoare dar la poporul nostru are radacini sufletesti mai adānci ; el nu dispare nici chiar īn conditii de saracie sau de lupta pentru existenta.

La taranul romān nu primeaza interesele economice, adevarata ramāne dragostea lui pentru frumos. Astfel, īn lumea satului, obiectele cele mai simple si modeste sunt īmpodobite cu un "decor batrānesc", iar troitele lucrate cu migala "tin loc de altar si turla".

S-ar putea spune ca valorile apreciate, īn primul rānd, de arhitectura saseasca sunt ordinea si utilul, īn timp ce, valorile puse īn prim plan de arhitectonica romāneasca sunt : frumosul si firescul.

Spre deosebire de casele romānesti, casele sasesti au la temelie mai mult o conceptie etica, decāt estetica, despre rosturile vietii. Casele romānesti, desi mai sarace, nu sunt reduse la util, ci ne īntāmpina cu belsugul lor de inutilitati (ex., stālpii care īnconjoara pridvorul.

Sistemul normativ exprimat prin "gura satului" sau "judecta obstii" functioneaza perfect. "Gura satului, obārsia tuturor convingerilor" slefuieste, modeleaza necontenit personalitatea romānului. 15

"Īn constiinta grupului - sustine C. R. Motru - īsi gaseste dānsul pe de-a gata pāna si cele mai intime motive ale vietii sale zilnice". "Romānul va cauta sa-si apropie natura externa cu gāndul de a o transforma si a o diferentia dupa caracterul persoanei sale, persoana sa nu cere de la natura diferentieri speciale, ci ea se multumeste cu acelea pe care le-a dobāndit obiceiul neamului . Romānul aproape ca īsi are sufletul individual absorbit īn sufletul grupului".16

De altfel, C.R. Motru se arata māhnit de faptul ca aceasta respectare neconditionata a valorilor "primare" si a normelor instituite de "gura satului" a dus la pierderea individualitatii taranului romān, la depersonalizarea lui.

Referindu-se la specificiul spiritualitatii romānesti, Mihai Ralea sublinia ca inteligenta romāneasca "e incendiata, plina de claritate si mai ales de bun simt. Nimic monstruos, nimic disproportionat".

Īnzestrat cu un deosebit simt al masurii, romānul stie ca "lacomia strica omenia", ca "lauda de sine, nu miroase a bine", " ce e mult nu e bun". "Cumpatarea e cel mai mare dar al celui īntelept".

Heliade Radulescu vorbea despre o asa-numita "masura romāneasca" absolut trebuitoare pentru propasirea neamului.

La romāni, omenia este o statornica lege stramoseasca cu caracter global, un fel de sensibilitate fata de cei din jur, o solidaritate nativa cu omul de pretutindeni, o doctrina a īntelegerii semenilor, pe care-i "omeneste" - cuvānt specific numai limbii romāne.

Ca valoare socio-morala proeminenta, omenia concentreaza idealul etic al "omului din popor", constituie un mod propriu de a interpreta si aprecia valorile umane.

"Intuitia unitara" a spiritualitatii romānesti, sesiza H.F. Stahl - nu are nimic dogmatic si autoritar. Sensibilitatea satenilor romāni nu se opreste la tipare, nu se lasa condusa de canoane. "Desi toti vorbesc aceeasi limba, au aceleasi obiceiuri, aceleasi feluri de a pretui viata si de a percepe frumosul, acelasi fel de a-si īntemeia gospodaria, ei nu imita un sablon, la ei nimic nu e leit cu altceva, ci totul este spontan, puternic, īntocmai ca viata īnsasi". De altfel, asa cum spunea L. Blaga, "un popor asa de evident orientat spre pitoresc este departe de orice primejdie conformista de a crea dupa clisee si īn serie".

Note:

1              J. Szczepanski, Notiuni elementare de sociologie, Ed. st., Buc., 1972, p. 61.

2              Norman Goodman, Introducere īn sociologie, Ed. Lider, Buc., p. 50.

3              M. Herscowitz, Les bases de l'anthropologie culturelle, Paris, Payot, 1952, p. 64.

4              C. Zamfir, L. Vlasceanu, Dictionar de sociologie, Ed.Babel, 1993, p. 661.

5              V. Morar, Valorile morale īn democratie (II), Rev. Dilema, An VI, nr. 307, 18-24 decembrie 1999, p. 16.

6              Jan Szxzepanski, op. cit., p. 175.

7              N. Goodman, op. cit., p. 56.

8              W.F. Ogburn, Social Change, N.Y., The Viking Press, 1922, p. 200, dupa Ion Ungureanu, Paradigme ale cunoasterii societatii, Humanitas, Buc., 1990, p. 250.

9              I. Ungureanu, Paradigme ale cunoasterii societatii, Humanitas, Buc., 1999, p. 252.

10            Ion Ionescu, Dumitru Stan, Elemente de sociologie, Ed. Univers, Al I. Cuza, Iasi, p. 198.

11            M. Vulcanescu, Dimensiunea romāneasca a existentei, Izvoare de filosofie, Bucuresti, 1943.

12            Ibidem.

13            L. Blaga, Spatiul mioritic, īn Opere filosofice, Ed. Minerva, Buc., 1985, p. 340.

14                  G. Calinescu, Istoria literaturii romāne de la origini pāna īn prezent, Ed. Minerva, Bucuresti, 1982, p. 458.

15            C.R.Motru, Sufletul neamului nostru. Calitati bune si defecte, Ed. Anima, Buc., 1990, p. 6.

16            C.R.Motru, op. cit., p. 11.













Document Info


Accesari: 3761
Apreciat:

Comenteaza documentul:

Nu esti inregistrat
Trebuie sa fii utilizator inregistrat pentru a putea comenta


Creaza cont nou

A fost util?

Daca documentul a fost util si crezi ca merita
sa adaugi un link catre el la tine in site

Copiaza codul
in pagina web a site-ului tau.




Coduri - Postale, caen, cor

Politica de confidentialitate

Copyright © Contact (SCRIGROUP Int. 2019 )