Documente online.
Username / Parola inexistente
  Zona de administrare documente. Fisierele tale  
Am uitat parola x Creaza cont nou
  Home Exploreaza
Upload



















































RATIONALITATEA SOCIALA - CA PROBLEMA A SOCIOLOGIEI

sociologie












ALTE DOCUMENTE

Poliţistul de proximitate - prietenul meu
8 trucuri pentru tine si el
CHINUL LIPSEI DE NICOTINA
Amanuntele relatiilor dintre el si ea
ERIKSON si cele 8 stagii ale vietii
Cuvinte pentru surzi
Istorie Sociala (puncte principale)
Persuasiunea la nivel de masa
Notiuni introductive etica
TEORII EXPLICATIVE CU PRIVIRE LA CUPLU SI FAMILIE

RATIONALITATEA SOCIALA - CA PROBLEMA A SOCIOLOGIEI



Dincolo de diversificarile doctrinar metodologice care le asigura identitatea epistemologica in ordine istorica, orientarile si curentele sociologice ce se aseamana, intre ele, prin efortul euristic de solutionare a aceluiasi univers problematic: spatiul social global in calitatea sa de "matrice de generescenta" a "conditiei umane".

Considerate preponderent entropic, preocuparile tehnico-metodologice si praxiologice au polarizat in raport cu descoperirea surselor de "rationalitate" ale spatiului social si promovarea unor coordonate de evolutie care sa-I confere parametri de rationalitate compatibili cu asteptarile individuale si comunitare, specifice fiecarei etape de evolutie a societatii umane. Cum, insa, istoric vorbind, sociologia si-a definit relativ recent obiectul epistemic, problema rationalitatii sociale are vechi state de servicii in perimetrul reflexiei filosofice unde a fost abordata in maniera speculativa. Fie si in acest mod, rationalitatea, inclusiv rationalitatea sociala, a cumulat unele achizitii conceptuale care nu pot fi ignorate, mai ales ca unele se dovedesc benefice completarii aspectelor socilogice ale rationalitatii sociale.

Din aceasta cauza nu ne dispensam de aportul explicativ al "tipurilor" de rationalitate acreditate deja, in literatura de specialitate.

Etimologic177, cuvantul ratiune provine de la "ratio", participiul lui reor (a crede, a gandi) si pare a fi semnificat, inaintea e 626e47g pocii clasice, mai ales calcul si raport, sens cu care a circulat in Antichitate prin echivalentul grecesc "logos", in scopul desemnarii inteligibilitatii lumii. Ulterior, cu referire la metodologia cunoasterii, termenul de rationalitate s-a impus indeosebi prin Rene Descartes care asi ramas referential sub numele orientarii care-I poarta numele: cartezianismul. In orizontul acestuia, pledoaria pentru "ideile clare si distincte" a evoluat spre "aplicarea matematicii la datele experientei" - ca principala caracteristica a rationalismului modern care, prin Leibniz aspira sa ofere fundamente filosofice in scopul legitimarii cunoasterii matematice , ca singura posibila in "rationalizarea" intregii cunoasteri umane.

O prima distinctie, care va marca "destinul epistemic" al rationalitatii, a operat-o I. Kant intre ratiunea teoretica al carei potential explicativ vizeaza domeniul naturii , si ratiunea practica, prin care are loc instituireaa umanului ca expresie a moralei libertatii. Cunoasterea analitica, expresie a etapei moderne a sriintelor naturii, isi datoreaza aparitia tot rationalismului modern.

Incercand o sinteza intre logosul grec si rationalismul modern, G.W.F. Hegel este intemeietorul categoriei de ratiune dialectica in lucrarea "Fenomenologia spiritului", prin care ratiunea cumuleaza nu numai prerogativele inteligibilitatii, ci chiar pe acelea de constructie a realului: "ceea ce este real, este si rational". In acest sens, pe baza altor premise ontologice A. Comte a sustinut posibilitatea producerii de catre om a rationalitatii lumii in care traieste. Prin intermediul stiintei, omul poate cunoaste aria de manifestare a rationalitatii si ii poate corija formele de manifestare prin reorganizarea societatii pe principiile stiintei. Rationalitatea, nu este o proprietate intrinseca a naturii, gandirii sau societatii, ci un rezultat al "proiectiei intereselor noastre ca specie178, un atribut al prstatiilor umane".

Rationalitatea "globala" si cea "locala" (Husserl, Hartman) a permis clarificarea faptului ca "rationalitatea nu se redfuce la logicitatea sistemelor conceptuale ci implica si considerabile valente axiologice". Georg Klaus, incercand o definire cat mai putin controversabila a rationalitatii, propune drept criteriu una din performantele sistemului: atingerea si mentinerea stabilitatii. Rationalitate face, de fapt, trecerea "ratiunii" de la perspectiva eminamente teoretico-filosofica la cea sociologica. Referential, in ordine istorica, ramane Max Weber care, plecand de la geneza si structura actiunii umane, a stabilit patru forme de manifestare a rationalitatii:

a) zweckrational = rational in raport cu un scop, prin care se intelege utilizarea datelor impersonale ale mediului pentru atingerea unor scopuri personale (zweckrationales Handlen). In esenta, aceasta vizeaza folosirea adecvata a mijloacelor. Aici intervine o rationalitate "formala" care include calcularea mijloacelor pentru scopuri date, si o rationalitate "materiala" prin care se intelege definirea, ca atare, a scopurilor. Rationalizarea actiunii practice se realizeaza prin: "adecvarea mijloecelor in functie de consecintele lor preliminate, asumarea normativa a unei valori in virtutea convingerii" (p.98). Aceasta defineste aria de manifestare a "rationalitatii instrumentale";

b) wertrational = rational in raport cu o valoare care poate fi: etica, estetica, religioasa etc.

c) orientarea afectuala (A. Marga) a actiunii sociale prin vibratia afectiva, prin emotii sau sentimentele care motiveaza implicarea in spatiul social;

d) traditional = determinarea actiunii sociale pe baza modelelor de comportament legitimat de obisnuinta.

Spre deosebire de aceste patru feluri de determinare a actiunii sociale din "Conceptele sociologice de baza" (1921), "Knies si problema rationalitatii" (1903 -1906) Max Weber releva o "bidimensionalitatea" a actiunii umane:

1) zweckrationales (pline de scop) si prin aceasta libera (freis) inscrisa in "matricea normativa" a determinarii sociale, ceea ce-i confera rationalitate.

2) in aceasta perspectiva "irationala" este nu actiunea fara sens (Sinn), ci aceea care are alte semnificatii decat cele asociate sensului insusi.

O prima clasificare a tipurilor de rationalitate o datoram lui Giambattista Vico care a definit trei tipuri de ratiuni:

1) ratiunea divina - care opereaza practic prin revelatie;

2) ratiunea de stat - subordonata imperativului "pastrarii neamului omenesc" si cunoscuta indeosebi de cei care guverneaza;

3) ratiunea naturala - care arata ca "ceea ce este drept pentru toti sau majoritatea oamenilor, trebuie sa constituie regula vietii sociale.acesta fiind principiul "stiintei noi"179.

Literatura de specialitate prezinta ca valoare de patrimoniu urmatoarele tipuri de rationalitate:

a) rationalitatea in raport cu un scop care este perceputa practic sub forma rationalitatii instrumentale si a rationalitatii strategice: se evalueaza "prin eficienta";

b) rationalitatea comunicativa - se manifesta sub forma rationalitatii axiologice;

c) rationalitatea autoexpresiva: o serie a rationalititii comunicative si se evalueaua prin "criticabilitatea veracitatii operei" (Erwin Goffman);

d) rationalitatea conceptuala - defineste procesul de crestere a gradului de concizie si pertinenta semantica a conceptelor;

e) rationalitatea logica - vizeaza consistenta logica;

f) rationalitatea epistemologica - se refera asupra optimului dintre empiric si teoretic in spatiul cunoasterii stiintifice si al legitimarii stiintifice a cunoasterii, in general;

g) rationalitatea ontologica - are in vedere relevarea consistentei interne a viziunii despre lume asociate metodologiei de cercetare, precum si compatibilitatea dintre aceasta si exigentele cunoasterii stiintifice;

h) rationalitatea valorica - are in vedere nu numai definirea incarcaturii valorice a scopului, ci capacitatea indivizilor in atingerea efectiva a scopurilor. "Matematicienii si logicienii exceleaza in rationalitatea conceptuala, logica si metodologica. Oamenii de stiinta se presupune ca raman credinciosi rationalitatii metodologice, epistemologice si ontologice. Tehnologii, managerii si oamenii de actiune accentueaza mai curand rationalitatea valorica si practica. Cei mai multi dintre noi, insa, nu tinem cu consecventa la una din celesapte rationalitati si putini sunt cei care - daca exista - sa pretuiasca toate cele sapte; cei care fac acest lucru vor fi numiti "rationalisti totali"180; (Mario Bunge: Seven Desiderats for Rationality).

i) rationalitatea integratoare - de competenta filosofiei prin viziune, ea este, pe plan practic, legitimata metodologic in abordarea profilului organizatoric al societatilor si vizeaza structura unor programe de infaptuit: economice, culturale, sociale etc.

In acest sens, cele mai valoroase contributii apartin lui Jurgen Habermas care, incercand o retrospectiva critica si novatoare asupra relatiei dintre teorie si praxis, a lansat ipoteza unei "teorii a societatii in intentie practica". ca parte componenta a fazei moderne a filosofiei sociale. Insistand asupra finalitatii practice a stiintelor social-umaniste aflate sub riscul de a fi subordonate conjuncturilor politice, J. Habermas precizeaza: "In opera aristotelica politica este parte a filosofiei practice. Traditia ei dureaza pana in zorii secolului al XIX-lea, abia prin istorism este definitiv stopata. Albia ei seaca cu cat curentul de viata filosofica este condus in canalele stiintelor particulare. De la sfarsitul secolului al XVIII-lea, stiintele sociale nou constituite au separat apele dreptului public, pe de o parte, de politica clasica, pe de alta parte. Acest proces de dezlegare de corpusul filosofiei practice se incheie deocamdata cu stabilirea politicii dupa modelul unei stiinte experimentale moderne, care nu mai are comun cu acea veche politica ceva mai mult decat numele. Cand o intalnim pe aceasta din urma, ea ne pare a fi de moda veche. Deja odata cu inceputul epocii moderne I se contesta chiar dreptul in cadrele filosofiei: cand Hobbes la mijlocul secolului alXVII-lea se ocupa de "the matter form and power of commonwealth" el nu mai face politica in felul lui Aristotel, ci "social philosophy"181.

Societatea moderna demonstreaza faptul ca in practica raporturilor sociale, motivate axiologic, pentru a evita riscul reducerii acestora la simple probleme "tehnice" este imperios necesara "o noua conceptie asupra politicii".

Filosofiei sociale a zilelor noastre I se replica faptul ca "transpunerea teoriei in praxis sta, spre deosebire de o simpla aplicare tehnica a rezultatelor stiintifice, in fata sarcinii de a patrunde in constiinta si simtirea cetatenilor dispusi la actiune: solutiile teoretice trebuie sa se dovedeasca a fi, in situatii concrete, solutii necesare practic pentru satisfacerea trebuintelor obiective, mai mult, ele trebuie sa fie concepute in prealabil din acest orizont al celor ce actioneaza"182.

In spatiul social global, "actiunea instrumentala"si "actiunea strategica" se artculeaza praxilogic pentru a forma "sistemul actiunii rationale in raport cu un scop" - sistem prin care J. Habermas defineste "munca"183.

Ca proiectie antropologica, la nivel institutionalizat aal individului integrat solicitarilor comunitare, "munca" este una din formele de "luare in stapanire a proceselor sociale". Disociindu-se de "ingineria sociala" generata de pozitivismul tehnocratic, J. Habermas pledeaza pentru o noua "teorie a actiunii sociale" bazata pe trei tipuri de actiuni:

a) actiunea instrumentala: orientata spre "interesul de stapanire a obiectelor exterioare";

b) actiunea comunicativa: legitimata de intersubiectivitatea vietii sociale;

c) actiunea emancipativa: operationalizeaza cunostinte critice.

Daca tipul a) serveste in acest scop, de cunostinte analitic-experimentale, tipul b) face uz de cunostinte istorico-hermeneutice; "emanciparea progresiva" este dimensiunea fundamentala a actiunii sociale orientata de valorile reprezentative pentru transformarile in curs care caracterizeaza societatea moderna.

Convins fiind ca nu filosofia sociala, ci sociologia ar putea fi in masura sa rezolve problema rationalizarii sociale, M. Crozier si-a castigat un loc distinct in istoria sociologiei prin maniera originala in care a studiat logica consensului in spatiul social organizat. In conceptia sa "emanciparea" actiunii sociale este posibila prin "rationalizarea progresiva a spatiului social", dar cel putin pe moment, practicul este sensibil diferit de rigoarea teoretica a principiilor. Mai mult, teoria politica a societatii moderne (oocidentale) desi coerenta din punctul de vedere al logicii sale interne si fondata pe o logica a consensului, isi releva in practica multe aspecte irationale.

Un exemplu tipic, propus de M Crozier pentru a demonstra "esecul rationalitatii sociale de tip american, il constitiue "rationalitatea pragmatica"potrivit careia "adevarul"vietii sociale trebuie "controlat" in functie de interesele nemijlocite ale actorilor implicati in actiunea sociala. Or, aceasta conditionare, specifica rationalitatii sistemice (in special de tip functionalist), demonstreaza o confuzie intre ordinea sociala si legitimarea ideologica a ei: coerenta argumentelor ideologice respecta prescriptiile premiselor teoretice si mai putin articularea reala a componentelor societatii globale".

Rationalitatea sociala poate fi realizata practic, dar prin alte mijloace decat cele exprimate in orizontull ideologiei. Viata reala confirma o permanenta interferenta intre logica consensului si logica dezordinii.

"In logica consensului, cu cat oamenii se intalnesc mai mult, cu atat se "aranjeaza" mai bine intre ei; fac compromisuri, invata sa se inteleaga unii pe altii si isi reglementeaza astfel conflictele; in logica dezordinii, cu cat oamenii se intalnesc mai mult, cu atat mai mult se detesta, emit pretentii mai mari, protesteaza si se supun"184. Competitia efectiva dintre grupurile de interese reflecta existenta unui "pluralism al realitatilor" care trebuie, ca atare, prezentata in teoria si practica sociologica. Rationalitatea sistemului se constituie prin echilibrul dinamic dintre rationalitati "limitate".

In acest sens, sociologia este, la randul ei, o teorie a rationalitatii "imperfecte" sau "strategice", nu "teorie abstracta a unei presupuse realitati unitare". Plecand de la aceasta realitate, M Crozier isi restrange sfera consideratiilor asupra organizatiilor sociale a caror rationalitate o prezinta ca "functie in sistemul puterii".

Studierea organizatiilor permite, astfel, o abordare si a schimbarii, problema fie tratata confuz, fie ignorata de sociologia "rationalitatii sociale clasice" preocupata cu precadere de conservarea structurilor in perimetrul "imperativelor functionale". Totusi, chiar si transformarea radicala a structurilor sociale, pentru M Crozier nu reprezinta decat "un proces de invatare colectiva, care permite instituirea de noi constructii ale actiunii colective, care creeaza si exprima, la randul lor, o noua structura a campurilor sociale"185.

Daca la nivel micro "pluralismul" rationalitatii isi gaseste o confirmare greu controversabila, la nivel macrosocial, modelul dihotomic al rationalitatii - a priori / a posteriori - propus de C.E. Lindblom, este considerat de M. Crozier complet artificial si schematic, deoarece reduce complexitatea realitatii sociale la niste abstractiuni defective de realitate. Practica sociala, in speta cea organizatorica, opereaza nu cu aceste dimensiuni polare, ci cu un model "intermediar" care distribuie cu multa flexibilitate ponderea "controlurilor sociale" in functie de solicitarile integrative ale mediului si de natura sarcinii care motiveaza actiunea sociala. Printre alte ipoteze si teorii ale rationalitatii, de care M Crozier se disociaza polemic, mai amintim:

a) modelul lui A. Hirschman potrivit caruia "oamenii si decidentii nu stiu niciodata precis ceea ce vor" deoarece structura optiunilor valorice nu poate fi congruenta cu structura dinamica a unei realitati in permanenta transformare. De aceea ccea ce se recunoaste a fi "scop al actiunii" este, de cele mai multe ori, un rezultat al recompunerii, retroactive, a mai multor fragmente de obiective reformulate pe parcursul "experientei": scopurile se descopera in cursul actiunii, nu se pot predetermina teoretic, intrucat orice teoretizare reprezinta o tentativa de restrangere a complexitatii sociale la "capacitatea semantica" si la "potentialul explicativ" al conceptelor. Toate acestea releva faptul ca in societate actioneaza o "mana ascunsa" alaturi de "mana invizibila" invocata de A. Smith.

b) ipoteza care sta la baza schitei de model propus de March consta in definirea dezvoltarii ca proces de diversificare permanenta a registrului scopurilor. Scopurile, fiind un rezultat al creatiei individuale si comunitare, se afirma ca resurse de inovatie sociala. Rationalitatea spatiuluisocial ar consta, in aceasta perspectiva, in lansarea oamenilor in cat mai multe si mai diversificate experiente pentru a le da posibilitatea sa contribuie la largirea gamei de scopuri posibile;

c) modelul rationalitatii limitate propus de H.Simon se bazeaza pe premisa ca "omul nu este un animal care urmareste optimizarea, ci unul care cauta satisfactia". In acest context, o "rationalitate globala" este nu numai o utopie, ci si chiar un fals deziderat: omul nu trebuie sa-si propuna noi constrangeri, ci sa caute sa restranga atat numarul de constrangeri minime, cat si aria de manifestare a constrangerilor indispensabile dimensiunii organizationale a spatiului social.

Asigurarea confortului psihologic trebuie sa primeze in spatiul social, nu "imperativele" unei rationalitati impersonale si supraindividuale.

Disociindu-se de unele aspecte ale modelelor rezumate anterior, M.Crozier le foloseste novator integrandu-le constructiv intr-un model propriu numit model al rationalitatii conflictale. Acest model se intemeiaza pe premisa rationalitatii deciziilor ca sursa primara de rationalizare a spatiului social. Astfel, prin deciziile sale, omul isi singularizeaza locul sau in ontologia sociala in care se manifesta ca principal creator de ordine intr-un domeniu eminamente entropic. Practica decizionala a confirmat, deja, faptul ca in orice decizie, secventa cea mai importanta o constituie"formularea problemei"; de aici decurge faptul ca, in plan social, continutul rationalitatii depinde in mare masura de "calitatile personale ale decidentilor". Acest adevar ne indreptateste sa afirmam ca nu exista o singura "rationalitate", ci "rationalitati multiple" specifice fiecarui actor si fiecarei "microculturi" in care s-a format si dezvoltat fiecare actor.

Cum "microculturile" din care provin "actorii" sunt diferite, sau chiar opuse, "rationalitatile actorilor" antreneaza urmatoarea situatie dilematica: ori actorii iau decizii si atunci "rationalitatile lor" intra in conflict, ori evita luarea deciziilor si genereaza riscul supravietuirii organizatiei. Restrangandu-si consideratiile, in exclusivitate asupra organizatiilor, M.Crozier sustine ca rationalitatile divergente, in practica, "negociaza" aspectele care le diferentiaza pentru a ajunge la un "compromis" in formularea problemei. Acest "compromis" asigura echilibrul dinamic al segmentului organizat al spatiului social.

In cadrul procesului de negociere se constituie "structurile care opereaza la intersectia diferitelor jocuri ale deciziei. In cea mai mare parte, lupta rationalitatilor se da in definirea problemelor. Integrarea acestor rationalitati pare a se face mai degraba prin schimbarea structurii, decat prin negociere deschisa"186. Rationalitatea conflictuala se dovedeste a fi, in ultima instanta un tip "intermediar" de rationalitate intre structura sociala "standard" a societatii globale si rationalitatile "locale" ale organizatiilor.

Caracteristica principala a tipului standard de structura sociala constituie lupta permanenta dintre "grupurile strategice" si "grupurile conservatoare": daca primele exploateaza oportunitatile posibile inovarii actiunii sociale, cel187e din urma sunt preocupate de mentinerea avantajelor ce decurg din oportunitatile de care dispun, deja. "Rationalitatea conflictuala" se constituie prin competitia "exponentilor" acestor categorii de "grupuri", avand ca scop integrarea in "tipul" standard de structura; schimbarea structurii, la M. Crozier are sensul de schimbare a elitei organizationale.

Studiind "visul rationalitatii americane"187, pe care o considera un "standard al democratiei", ajunge la concluzia ca rationalitatea defineste, in esenta, un proces neintrerupt de a dobandi "mereu mai multa organizare"; organizarea nefiind incompatibila cu democratia intrucat democratia nu se poate dispensa de ideea unei autoritati care polarizeaza in raport cu sine celelalte segmente ale spatiului social. Faptul ca "dezordinea" sociala din societatea americana a torpilat sistematic orice proiect de "rationalizare globala" a spatiului social, demonstreaza ca "autoritatea" si "democratia" pot exista infirmand ipoteza posibilitatii de realizare a unei "rationalitati absolute" de tip sistematic.

Caracteristica principala a societatilor moderne o constituie faptul ca intre ele "nu exista rationalitate absoluta, ci numai rationalitati partiale, contingente, legate de circumstante."188

Statutul actual al organizarii democratice a spatiului social releva faptul ca rationalitatea sociala, in prezent, este dublu conditionata:

a) conditia necesara o reprezinta democratia, iar

b) conditia suficienta este asigurata de autoritate.

Cat priveste dimensiunea praxiologica a acestei "rationalitati moderne", ea dovedeste un izomorfism intre palierele micro si macro ale socialului: la ambele niveluri se stabilesc raporturi formale intre un "grup supraorganizational" si "masa organizatiei". Grupul supraorganizational (indiferent ca este Statul, grupul strategic sau cel conservator) cumuleaza prerogativele initierii si stapanirii "regulilor jocului organizational".

Rationalitatea sociala se dovedeste a fi, in ultima instanta, o rationalizare a "jocurilor" organizationale ce se desfasoara la nivelul tuturor organizatiilor din spatiul social. Intrucat "fiecare organizatie isi are reguli proprii" pentru "jocul" organizational care o particularizeaza in societatea globala, "negocierea" intre rationalitatile fiecareia este un proces fundamental pentru sensul evolutiei sociale. Obiectul de studiu este tocmai continutul acestui proces, si nu rezultatul acestui proces, deoarece sociologul nu este un simplu "grefier" al societatii, ci un participant activ la corijarea traseelor de patologie sociala ale societatii moderne in care "birocratizarea" structurilor "reprezinta un rau necesar". Problema este nu aceea a eliminarii totale a "birocratiei" ci a reducerii acesteia la un minimum necesar care face posibila organizarea eficienta a comunitatilor sociale si a grupurilor de interese existente in societatea umana in prezent.

Suspectata de obedienta fata de puterea institutionala , datorita pledoariei pentru "ordine" si "integrare", sociologia sistematica, atasata principal unei ipotetice "rationalitati absolute", a fost supusa unei virulente polemici din partea adversarilor "sistemismului". Acestia au inaugurat o orientare care nu are inca, o platforma doctrinara. Cunoscuta deja, sub numele de "criticism", aceasta orientare este, uneori, considerata ca sursa de inovare metodologica si de initiere a procesului schimbarii de paradigma pentru viitorul sociologiei ca stiinta.

O solutie de mediere intre "sistemism" si "criticism" a fost inserata in circuitul stiintific de catre E.Dahlstrom, care pleaca de la premisa ca "o societate rationala trebuie sa indeplineasca anumite cerinte, pornind de la faptul ca, totdeauna, controlul sistemului (elitei) este responsabil fata de periferie (nonelita), ca oamenii participa democratic in sistem si ca alocarea valorilor satisface nevoile oamenilor"189. Inspirata din analogia dintre planificare si rationalitatea sociala, conceptia lui E. Dahlstrom se vrea o forma de protest fata de instrumentalizarea socilogiei din doctrinele sistemice. Modelul rationalitatii aferent acestora se bazeaza pe premisa stabilirii nevoilor oamenilor de la "neutru" unde se fixeaza scopurile actiunii sociale, stiintelor sociale, implicit sociologiei, revenindu-le identificarea mijloacelor operative de realizare efectiva a scopurilor.

Domeniul de impliacre pentru stiintele sociale l-ar constitui, astfel, rationalizarea instrumentala. Aceasta rationalizare instrumentala a contribuit, insa, la "sectorizarea" rationalitatii spatiului social global, antrenand o amplificare a procentului de irationalitate inerent societatii moderne. De aceea, pentru viitor, este preferabil sa fie orientat efortul de investigare al stiintelor sociale catre rationalitatea substantiala.

In particular, sociologia trebuie sa cumuleze in mod legitim, prerogativele formularii scopurilor sociale colective prin definirea clara a rationalitatii nevoilor care se reflecta in scopurile propuse. Pentru a se ridica la inaltimea acestor exigente, este imperios necesara o noua abordare a rationalitatii, care sa surmonteze atat limitele medelului tehnologico-birocratic, cat si modelul liberal autonom.

Aceasta noua abordare se impune datorita faptului ca cele doua modele amintite anterior reprezinta doua extreme: primul centralizeaza pana la monopolizarecunoasterea sociala, cel din urma disperseaza procesele dezarticuland actiunea sociala care devine, astfel, ineficienta.

Aceasta noua conceptie asuprarationalitatii sociale propusa de E. Dahlstrom este cunoscuta sub numele de model al actiunii democratice. Intrucat acest model este inspirat din social-democratia tarilor scandinave (si tocmai de aceea "pigmentat" ideologic), continutul sau nu este lipsit de unele accente politologice sau chiar de politica curenta. Semnalandu-le, o facem in primul rand pentru a ne afirma deschis intentia de a retine in exclusivitate aspectele sociologice ale acestui model.

Rezumativ, modelul actiunii democratice articuleaza urmatoarele niveluri de analiza:

a) cunoasterea sociala prin "explorarea practica" a intregului univers problematic al vietii sociale;

b) elevarea nivelului de intelegere al "maselor" prin plasarea lor in contexte participative care sa le mareasca posibilitatea de cunoastere a proceselor care definesc societatea moderna;

c) legitimarea actiunii sociale numai prin intemeierea deciziilor pe baza rezultatelor cercetarii stiintifice a spatiului social global;




d) colaborarea organelor legislative cu instantele specializate in cercetarea stiintifica a fenomenalitatii socialein scopul organizarii "cercetarii-actiune" care poate inlocui practica decizionala actualain care cei ce iau decizii sunt, de cele mai multe ori, foarte departe de "pulsul" real al problemelor pe care incearca sa le rezolve;

e) trecerea stiintelor sociale de la faza de "justificare" a realitatii sociale, sau de inregistrare pasiva a datelor de tip "sociografic" la o faza "criticista", prin promovarea unor puncte de vedere rezolutive in raport cu problemele studiate;

f) renuntarea la prejudecata conform careia numai "elitele" ar putea sa rezolve eficient si competent problemele de fond ale societatii si antrenarea tuturor "actorilor" in toate etapele "cunoasterii sociale" a problemelor, respectiv in stabilirea strategiilor de actiune rezolutiva. "Teza ca poporul este forta creatoare a istoriei poate sa devina adevarata si in aria producerii cunoasterii sociale, si aceasta poate fi semnificatia centrala a modelului actiunii democratice"190.

Prin "cunoastere sociala" E. Dahlstrom defineste procesul de intelegere a genezei socialului si a sensului evolutiei societatii umane, aspecte prin care "elitele" au organizat spatiul social din punctul de vedere al intereselor de grup. O adevarata "democratizare" a spatiului social comporta nu numai o largire progresiva a ariei de "cuprindere" a elitelor, ci si un acces al tuturor membrilor la "cunoasterea sociala", respectiv o aducere a "vointei colective" a maselor in spatiul deciziei. Cum decizia eficienta presupune cunoasterea temeinica a tuturor aspectelor in numele carora se exercita, "cunoasterea sociala" este considerata de E. Dahlstrom ca parte componenta a "democratizirii" progresive prin largirea ariei de cuprindere a cunoasterii atat a "produselor" cunoasterii sociale, cat si a "procesului" de cunoastere. Logica socialului apare, in aceasta perspectiva, ca o logica a actiunii si participarii democratice a oamenilor la stabilirea scopurilor colective pe baza evaluarii nevoilor lor individuale.

In acest context, rationalitatea sociala defineste tocmai procesul de "autocunoastere si autodezvoltare a colectivitatilor umane" dezvaluindu-se a fi o parte a miscarii istorice reale, nu o "schema" sau un "model" abstract menit a "ordona" o realitate haotica si aflata sub zodia spontanului.

In prezent, ca rezultat al diviziunii sociale a muncii, societatea prezinta o diviziune structurala institutionalizata la nivelul unei "fragmentari institutionale" corespunzatoare. Refacerea unitatii organice a spatiului social este sarcina "socilogiei militante" care trebuie sa imprime "militantism" eficient tuturor stiintelor sociale in scopul reducerii conflictelor de interese pe care le genereaza actuala "faramitare institutionala".

Reconstructia rationalitatii sociale, fiind o necesitate obiectiva pentru practica sociala nemijlocita, nu poate incepe decat cu proiectarea unor programe socio-culturale compatibile cu tendintele de fond ale miscarii istorice ireversibile. Rationalitatea sociala nu este, deci, un rezultat al actiunii exogene, ci defineste procesul insusi de articulare endogena a vectorilor de actiune ai tuturor "actorilor" grpati in structurile sociale legitimate institutional.

Reprosand tuturor tentativelor de definire a "rationalitatii sociale", cunoscute pana acum, fie partialitatea, fie inconsistenta premiselor, J. Elster se disociaza critic de orice analogie a rationalitatii sociale cu alte tipuri de rationalitate. In particular, cu modelul organicist, integrat in demersul sociologic de catre rationalitatea functionala, J.Elster polemizeaza deschis pentru a-si contura mai precis originalitatea punctului sau de vedere. Astfel, daca sociologia functionalista, plecand de la preluarea mecanica a rationalitatii "perfecte" existente in spatiul biologic, a ajuns la postularea aceleiasi rationalitati in spatiul social, realitatea rarta ca "nu exista nici un mecanism social corespunzator selectiei naturale care ne-ar permite sa inferam ca functiile latente ale unei structuri mentin in mod tipic structura prin relatii de feed-back"191.

Aceasta diferenta devine evidenta daca analizam "mediul inconjurator": in cazul organismelor biologice mediul este considerat constant, spre deosebire de cel specific omului care nu poate fi constant deoarece este in permanenta modificat sub impactul actiunii generate de interesele sale individuale si comunitare, institutionalizate sau nu.

Rationalitatea biologica defineste cresterea performantelor indivizilor, sau a speciilor intregi, in adaptarea la un mediu considerat constant (biotopul); de aceea ea este o rationalitate "parametrica". Acest tip de rationalitate este "locala", nu globala.

Rationalitatea sociala, avand ca obiectiv o crestere globala a performantelor si desfasurandu-se intr-un mediu dinamic nu mai poate fi perfecta; ea este, inevitabil, imperfecta. Ea ar putea deveni "perfecta" in situatia in care oamenii ar dispune in mod egal de toata informatia de care dispune sistemul social si ar actiona pe baza unor principii si metodologii impartasite si acceptate de toti actorii.

O astfel de "situatie actionala" s-ar putea crea numai prin centralizarea si distribuirea egala a informatiei disponibile la nivelul tuturor actorilor. Or, acest lucru este posibil numai in comunitatile traditionale si cele mai restranse numeric si structural. Societatilor moderne le este caracteristica "rationalitatea imperfecta" potrivit careia actorii si structurile sunt parti componente ale mediului social aflat intr-un echilibru dinamic.

Urmarind o "maximizare globala" si pe termen lung a performantelor, ea se dovedeste a fi o rationalitate strategica a carei teorie urmeaza a fi elaborata cu aportul conjugat al sociologieisi al celorlalte stiinte social-umaniste. Cu titlul de contributie personala la aceasta "teorie a rationalitatii strategice", J. Elster lanseaza in circuitul specific doua concepte: cel de "autoobligatie" si cel de "automanipulare". Autoobligatia reprezinta o cale privilegiata de a rezolva problema slabiciunii vointei; ea este tehnica principala pentru realizarea rationalitatii (imperfecte) prin mijloace indirecte192.

Premisa de la care pleaca J. Elster este urmatoarea: o actiune sociala, proiectata rational la nivel global, nu poate fi urmata numai de ratiunea individuala deoarece interesul epistemic este numai una din componentele motivatiei participarii actorilor. O crestere a performantelor participarii "performante" implica si aportul vointei, sentimentelor si credintelor care fortifica energetic participarea individuala si colectiva la actiune. Cum prezenta factorilor afectvi ridica riscul manipularii "maselor", pentru atenuarea acestui risc este necesara "automanipularea" ca principala parghie de depasire a impedimentului amintit.

Un alt segment al rationalizarii imperfecte il constituie, in conceptia lui J. Elster, utilizarea unor "strategii stereotipe" de actiune. De ce sunt ele necesare?

Pentru ca, in mod practic actorii aleg cai optime de actiune intre mai multe alternative posibile, iar timpul afectat acestor alegeri ridica costurile globale ale actiunii, reducandu-I gradul de competitivitate.

Recurgerea la o "credinta (irationala) intr-o valoare determinata" cu rol de arhetip scurteaza timpul alegerilor, "rationalizeaza" actiunea prin articularea mutuala a asteptarilor actorilor, dar confera rationalitatii un caracter imperfect. Totusi, pe moment, aceasta rationalitate imperfecta reprezinta maximul posibil care poate fi obtinut in eforturile omului de a-si construi un mediu social si uman in conditii mai bune pentru dezvoltarea plenara a personalitatii sale. O caracterizare deplina a ceea ce inseamna sa fii uman ar trebui sa includa cel putin trei trasaturi: omul poate fi rational in sensul sacrificarii deliberate a gratificatiei prezente pentrucea viitoare; el nu este deseori rational, ci manifesta mai curand slabiciunea vointei. Chiar atunci cand nu este rational, stie aceasta si se poate autoobliga sa se apere impotriva irationalitatii. Aceasta rationalitate de grad secund sau rationalitate imperfecta tine cont atat de ratiune, cat si de pasiune. Ceea ce se pierde, poate, este sensul aventurii193. In acest context, ceea ce se dorea a fi o teorie globala, se releva a fi, mai degraba. O "tehnica de ghidare si evaluare a actiunii marcate de inconsistenta in timp a preferintelor".

Ca pledoarie pentru integrarea subiectivitatii umane in realitatea proteica a lumii moderne, tehnica rationalitatii imperfecte constituie un element deloc neglijabil in resurectia problematicii rationalitatii sociale ca obiect al reflexiei calificate si al practicii novatoare caracteristice "expertilor" in stiintele social-umaniste contemporane.

"Rezistenta epistemologica" pe care o manifesta rationalitatea sociala este, in esenta, trasatura definitorie a realitatii sociale: un echilibru dinamic ca garantie a continuarii procesului dezvoltarii.

BIBLIOGRAFIE

1.        G.w.f.Hegel: Enciclopedia stiintelor filosofice. Filosofia naturii,Ed. Academiei, Bucuresti, 1971;

2.        Jonthan Benett: Rationalitet Versuch einer Analyse,Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1967;

3.        E.Burke: Reflections on the Revolution in France, George Bell & Sons London, 1893;

4.        Friederich H. Tenbruch: Zur KritiK der plamenden Vernuft,Karl Alber, Frieburg-Munchen,1972;

5.        Claus Offe: Strukturprobleme des kapitalistichen Staates, Suhrkamp, Frankfurt am Main,1973;

6.        Kurgen Habermas: Cunoastere si comunicare (trad.), Bucuresti, 1983;

7.        Michel Foucault: Surveiller et ounir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris,1975;

8. Andre Lalande: Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, Paris, 1962;

9. Rene Descartes: Discurs asupra metodei, Editura Stiintifica, Bucuresti, 1957;

10. Oswald Schwemmer: Uber Natur Philosophische Beitrage zum Naturverstandnis, Vittorio Hlostermann, Frankfurt am Main, 1987;

11. Georg Klaus: Rationalitat. Integration, Informntion Wilhelm Fink Verlag, 1974;

12. Gianbattista Vico: Principiile unei stiinte noi cu privire la natura comuna a natiunilor, Editura Univers, Bucuresti, 1972;

13. I. Kant: Critica natiunii practice. Intemeierea metafizicii moravurilor, Editura stiintifica si enciclopedica, 1972;

14. H. Lenk: Pragmatische Vernuft, Reclam Stuttgart, 1979;

15. E.W. Orth: Diltey und die Philosophie der Gegenwart, Verlag Karl Albert, Frieburg, Munchen, 1986;

16. Jurgen Habermas: Die neue Unubersuchtlichkeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985;

17. Charles Jenks: Die Sprache der Postmodern Architektur, Stuttgart,1980;

18. J.F. Lyotard: La condition postmodern. Rapport sur le savoir, Munuit, Paris, 1979;

19. N. Luhman: Soziologische Aufklarung, Westdeutcher Verlag, Opladen, 1972;

20. Jurgen Habermas: Theorie und Praxis, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1974;

21. Jurgen Habermas: Technik und Wissenschaft als "Ideologie", Frankfurt am Main, Suhrkamp, Verlag, 1969;

22. E. Dahlstrom: Developmental Direction and Societal Rationality. The Organization of Social Knowledge Creation, in "Acta sociologica" vol. 19, nr.1, 1976;

23. J.Elster: Ulysses and the Sirens, Studies rationality and irrationality, Cambridge, Paris, Cambridge Univ. Press, Editions de la Maison des Sciences de l'Homme, 1979;

24. M.Crozier: Le M al American, Paris, Fayard, 1980;

25. M.Crozier; E. Friedberg: L'Acteur et la Systeme. Les contraintes de l'actions colectives, Paris, Seuil,1980.


Studiu de autor

RATIONALITATEA SOCIALA

Sesizarea ordinii , a unei ratiuni in desfasurarea aparent haotica a evenimentelor lumii urca in urma pana in zorii gandirii stiintifice si filosofice. Etimologic , rationalitate nu inseamna altceva decat a fi in conformitate cu ratiunea , trecut prin confruntare cu criteriile ei , deci prin rationalizare . Lumea fiind guvernata de o ratiune atemporala , rationalizarea afecteaza doar activitatile umane , o parte a lor .

Se pune problema rationalitatii cunostintelor actiunilor si obiectivarilor lor . In ce consta rationalitatea acestora ? Exista mai multe posibilitati de dezlegare :

-descriptiva - consta in a stabili ceea ce intelege o comunitate de dimensiuni oarecare prin rationalitate ;

-normativa - consta in a prelua si generaliza un concept al rationalitatii dintr-un domeniu amintit pentru toate domeniile ;

-deductiva - consta in derivarea unei determinari a rationalitatii dintr-o propozitie mai generala .

Toate aceste posibilitati prezinta dezavantajul ca lasa portile deschise pentru un anumit conventionalism in ceea ce priveste determinarea rationalitatii si o data cu el , pentru un anumit arbitrar . Avantajul e ca putem determina ce e rationalitatea prin reconstuctia presupozitiilor pe care le angajam atunci cand intreprindem ceva rational .

In conceptia traditionala se vorbea mai mult de ratiune considerandu-se ca ratiunea este data in lume , omul urmand doar sa-si plieze mintea si actiunile la cerintele ei . Lucretiu si Cicero au echivalat termenul cu grecescul logos . Inainte de a insemna si facultate umana de a forma cuvinte si de a comunica asupra realitatii , logos insemna cunoasterea numarului care defineste ceva si indica daca este ceea ce este . Ulterior I s-a adaugat termenul nous care se refera la capacitatea umana de a sesiza logos-ul lumii , care este considerata mai presus de toate inteligibila .

In epoca moderna filosofia si-a deplasat interesul dinspre inteligibilitatea lumii spre rationalitatea metodei de cunoastere .

Descartes arata : "Bunul simt este lucrul cel mai drept impartit din lume , caci fiecare crede ca il are in asa masura incat cei care , in orice alta privinta sunt cel mai greu de multumit , nu obisnuiesc sa-si doreasca mai mult decat au . Bunul simt sau ratiunea este egala la toti oamenii ; si astfel diversitatea vederilor noastre nu provine din aceea ca unii au mai multa ratiune decat altii , ci numai din aceea ca ne conduce gandurile pe cai diferite , si nu avem in vedere aceleasi lucruri . Caci nu e de ajuns sa avem mintea sanatoasa ; principalul e sa o folosim bine .

Kant vorbeste de o ratiune teoretica , care se refera la domeniul naturii , si e o ratiune practica, care se refera la domeniul moralei , constituit de actiunile umane bazate pe libertate .

Locke spunea : "Cuvantul ratiune are diverse semnificatii . Ratiunea reprezinta pentru mine o facultate a omului , acea facultate prin care se presupune ca omul se deosebeste de animale , si prin care este evident ca el le intrece mult . "

Filosofia lui Hegel pleaca de la propozitia generala conform careia tot ce este e strabatut de ratiune iar universul in evolutia sa prezinta un "proces de formare a spiritului" . Formarea spiritului serealizeaza in 3 medii - interactiunea limba si nca - fiecae cu o dialectica specifica , ireductibila la vreuna din celelalte doua .

Nu se poate intelege fenomenul rationalizarii fara a cerceta procesul istoric al modernizarii . Lumea premoderna a identificat o ratio in desfasurarea aparent aleatoare a fenomenelor , dar abia lumea moderna a facut din rationalizare un obiectiv si un criteriu de ativitate . Lumea moderna a desfasurat proiectul temerar si grandios de a emancipa umanitatea de ignoranta , penurie , truda si asuprire prin dezvoltarea cunoasterii , tehnicii , libertatilor , pe scurt , prin promovarea de solutii rationale . Rationalizarea , in slujba acestui proiect , este esenta profunda a modernizarii . Multa vreme s-a considerat c singurul domeniu susceptibil de rationalizare era conduita umana . Astazi , rationalizarea are loc pe toata suprafata activitatii umane , de la munca , trecand prin interactiunile sociale , la acceptarea teoriilor , a cunostintelor in general . Problema rationalizarii este intima viziunii si constructiei lumii moderne . De aceea trebuie elucidat: ce inseamna a fi modern , in ce consta modernizarea ca proiect si proces istoric?

Termenul de modern a ramas afectat de o anumita imprecizie , nu pentru ca s-ar referi la o realitate vaga , nedelimitabila , ci pentru ca se refera la o realitate complexa , miscatoare . In sec. al X-lea , prin modern s-a inteles ceea ce sugereaza si astazi latinescul modernus - recent , nou , adecvat conditiilor prezentului . Se considera ca lumea moderna s-a format din sec. al XVI-lea incoace (Renasterea fiind inceputul ei ). Pentru trecerea de la modern la postmodern , identificarea cronologica nu este suficienta. Prin stiinta moderna se intelege stiinta constituita in jurul lui 1600 de Galilei , Gilber , Bacon , caracterizata de cautarea legilor naturii in cadrul experimentului .

Prin istoria moderna se intelege istoria ulterioara caderii Constantinopolului (1453) , cand burghezia inregistreaza ascensiunea continua catre dobandirea puterii economice , politice , culturale .

Prin arta moderna se intelege romantismul , aparut ca reactie la clasicism , ai carui reprezentanti sunt : Manet , Picasso , Renoir .

Literatura moderna e plasata in posteritatea imediata a clasicismului , si caracterizata prin intelectualizarea progresiva a procesului artistic (devenit problema , experiment , proiect) si criza operei ca structura , polisemia operei .

Arhitectura moderna incepe in sec. XIX , dar se contureaza pe deplin in preajma lui 1900 , si se caracterizeaza prin folosirea unor materiale - fier , sticla , a unei noi tehnologii din prefabricate .

Rousseau caracteriza modernul prin umanitarism , toleranta , rationalism, in opozitie cu traditionalismul , care inseamna autoritarism , prejudecata , coercitie.

Hegel , care incepe propriu-zis reflectia filosofica asupra modernului , considera ca lumea moderna se intemeiaza pe "principiul subiectivitatii" pe care il echivaleaza cu "libertatea " si-l specifica n recunoasterea dreptului la critica pentru fiecare individ , validarea individualitatii , autonomia actiunii . Principiul subiectivitatii se activeaza in :

-stiinta moderna care "desfarmeca" natura din momentul in care vede in ea doar un sistem de legi ;

-morala care se intemeiaza pe recunoasterea libertatii subiective a indivizilor ;

-arta moderna arta in care forma si ontinutul sunt determinate de "intensitatea absoluta" .

Hegel a observat ca subiectivitatea poate sustine modernul , dar nu-l poate stabiliza durabil . Ca antidot Hegel ne propune ideea unei rationalitati comunicative , formata in mediul intersubiectivitatii . Hegel evidentiaza astfel importanta societatii civile ca realitate sociala caracterizata de circulatia marfurilor , ca moment necesar pentru emanciparea individului .

Nitzsche spune ca lumea moderna , caracterizata de promovarea "principiului subiectivitatii" , favorizeaza o reprezentare a rationalitatii ce duce la inlocuirea diverselor forme de asuprire cu dominatia tiranica a unei "vointe de putere" false si nihiliste . Declin familiei , promovarea ca "dreptate" a pretentiilor ascunse ale unei pervertite "vointe de putere" , inaintarea continua spre putere a starilor de jos si mijlocii , ignorarea individului , totul duce la o infricosatoare nimicire . In lumea moderna , omul ajunge sa actioneze doar "informat" , el reactioneaza doar la stimulente , spontaneitatea lui este slabita profund . "Totul este stiinta."

Max Weber a caracterizat societatea moderna printr-o rationalitate ce afecteaza toate domeniile vietii sociale . Indiciile rationalizarii sunt urmatoarele :

-in plan economic : economie bazata pe "intreprinderea capitalista"

-in plan politico-administrativ : organizare avand ca nucleu statul bazat pe un sistem de impozite centralizat si permynentizat , care dispune de forta militara , care monopolizeaza aplicarea dreptului si aplicarea legitima a fortei

-in plan cultural : "stiinta moderna , constand in cunostinte empirice , avand capacitatea de prognoza , care sprijina stapanirea instrumentala a evenimentelor empirice . Daca se poate spune la un mod general ca rationalitatea inseamna fie stapanirea diversitatii empirice , prin concepte de diferite grade de generalitate , fie atingerea unui scop prin calcularea mijloacelor adecvate , atunci se poate admite ca in societatea moderna , al doilea sens a devenit caracteristic.

M. Weber distinge :

-"actiunea rationala in raport cu un scop " (e actiunea celui care cantareste atat mijloacele fata de scopuri , cat si scopurile fata de consecinte , ca si diferitele scopuri posibile , unul in raport cu altul) ;

-"actiunea rationala in raport cu o valoare" (e actiunea celui care actioneaza in serviciul convingerii sale , fara a lua in considerare urmarile previzibile ale acesteia) .




Se poate spune ca societatii moderne ii este caracteristica tendinta extinderii , "rationalitatii in raport cu un scop" , pe seama "rationalitatii in raport cu o valoare" .

E vorba de doua tipuri de rationalitate deci , ambele continute in chiar "modernul cultural" . O rationalitate in raport cu un scop , de natura analitica , avand drept criteriu ultim eficienta stapanirii obiectelor si o rationalitate social-practica , avand drept criteriu ultim mutualitatea in interactiunile sociale .

Pentru Comte si Marx , oamenii nu sunt doar fiinte capabile sa cunoasca rationalitatea realului ci fiinte puse in situatia de a produce . Initiatorul pozitivismului a cautat o lege pentru consensul social si a sustinut ca epoca filosofiei este revoluta . Doar stiinta poate oferi astfel de baze in reorganizarea societatii . Marx pleaca de la abordarea hegeliana : daca intr-un intreg nu fiecare element este in acord cu "ratiunea", atunci acel intreg este lipsit de "adevar" si va fi distrus . Ori , arata autorul Manuscriselor economico-filosofice , exista cel putin un astfel de element ce nu concorda cu "ratiunea " - "instrainarea muncitorului". In mod cert , conchide el , ratiunea nu e ceva dat de la inceput pe plan istoric , ci ceva cucerit prin activitatea umana . Marx admite ca modul de productie capitalist a reprezentat un progres incontestabil pe planul istoriei in directia valorificarii resurselor naturale , cresterii randamentului activitatii umane . Dar aceasta nu a fost conditia suficienta pentru a inlatura "instrainarea muncitorului". Cu Comte a fost inaugurata cercetarea rationalitatii care a dus la complete conrtoverse specifice timpului nostru .

Unele conceptii inteleg prin rationalitate un atribut ce se acorda lumii socio-cosmice in sine . Se poate obiecta insa ca rationalitatea nu este un atribut al lucrurilor ca atare . Unii filosofi dezvolta teza dupa care natura este in sine rationala incat , ca oameni , am realiza un mod de viata rational punandu-se in acord cu ea . Pe de alta parte rationalitatea sau irationalitatea naturii este o proiectie a intereselor noastre ca specie . Se spune de exemplu ca e rational ca in natura anumiti daunatori sa fie folositi ca hrana pentru altii . Ce se gandeste insa cand se sustine acest lucru ? Ca este util pentru noi sa fie asa . Natura deci nu e identica cu ratiunea ; ea e strabatuta de legi , dar rationalitatea ei este conferita de noi in lumina angajarilor noastre .

Prin urmare putem spune ca rationalitatea este un atribut al prestatiilor umane ; vorbim de rationalitate in cazul cunostintelor si actiunilor precum si al obiectivarilor lor (sisteme de cunostinte , sisteme sociale) . Intrucat cunoasterea incepe cu problemele care se pun sub forma propozitiilor interogative , continua cu formularea de ipoteze explicative , stabilirea faptelor , deci cu propozitii cognitive , inainteaza cu evaluari in forma propozitiilor axiologice si se incheie cu recomandari de actiune in forma propozitiilor deontice , problema rationalitatii se pune in cazul fiecareia dintre aceste propozitii , dupa cum se pune in cazul tuturor comportamentelor intentionale sau actiunilor .

Rationalitatea nu se confunda cu adevarul sustinerilor . Propozitiile false nu sunt intotdeauna irationale . Rationalitatea nu se confunda cu ceea ce e acceptat la scara sociala semnificativa .

Rationalitatea nu e doar o capacitate specific umana . Ea califica nu doar persoane in virtutea prestatiilor lor , ci si obiectivarile lor . Pe de alta parte , din rationalitatea persoanei nu se poate deriva rationalitatea obiectivarilor . Afi produsul unor persoane rationale nu garanteaza prin sine rationalitatea unui produs . Proba : persoane rationale savarsesc comportamente irationale . Pentru unii rationalitatea se identifica cu caracterul stiintific . Aceasta opinie e restrictiva deoarece stabilirea caracterului stiintific e cateodata mai dificila decat stabilirea rationalitati , inainte de toate pentru ca stiinta are un caracter istoric . Alua drept criteriu al rationalitatii caracterul stiintific , presupune a lua drept absolut un moment din istoria stiintei . Apoi nu putem refuza multor cunostinte si actiuni caracterul rational , chiar daca nu putem recunoaste caracterul stiintific .

Pentru altii , rationalitatea e echivalenta cu ceea ce tine de constiinta , in opozitie cu spontaneitatea . Un contraargument e acela ca in sfera rationalitatii intra , pe langa fenomenele de gandire si cele de sensibilitate , emotivitate . Atatea acte de creatie sunt spontane si rationale pe deasupra .

Rationalitatea e un fenomen de relatie , se masoara in anumite performante . Ea e perpetuu in raport cu un scop si de aceea e relativa . Georg Klaus considera ca nu exista rationalitate pura : ea e cuprinsa in actiuni , in cunostinte . A fi rational presupune reunirea a doua momente de obiectivitate : unul stabilit in raport cu lumea data in experienta si o "obiectivitate sociala". Deci , a fi rational presupune a intretine un raport ce poate fi probat , cu lumea data in experienta si a fi susceptibil sa fii recunoscut in acest raportde ceilalti participanti la interactiunea sociala .

Rationalitatea stiintei

ªtiinþa este luata adesea ca etalon al rationalitatii , dar intrebarea este : ce face din insusi cadrul stiintei uncadru rational ?

Putem porni la reconstructia rationalitatii stiintei , pornind de la ideea ca exista diferite manifestari ale rationalitatii in cunoastere : cunostinte , teorie , intregi discipline care sunt matematica , fizica .

Rationalitatea stiintei poate fi privita sub doua aspecte : al explicarii si al determinarii obiectelor - oarecum distincte , dar intim unite . Trebuie insa precizat ca rationalitatea stiintei nu se confunda cu verificarea empirica a propozitiilor . De exemplu se stie ca Newton a calculat , in Principia , dependenta vitezei sunetului de compresibilitatea si densitatea aerului , dar abia mult mai tarziu , Laplace a putut arata concordanta formulei cu experienta .

Rationalitatea nu se confunda nici cu ceea ce este acceptat la ,un moment dat la o scara sociala semnificativa . Ne putem inchipui de exemplu cat de mult a contrazis si socat opinia contemporanilor , dominata de ideea ca pozitiile planetelor sunt efect al vointei divine , legea gravitatiei universale a lui Newton , conform careia forta este proportionala cu cele doua mase ale corpurilor si invers proportionala cu patratul distantei dintre ele .

In sfarsit , rationalitatea nu se confunda nici cu adevarul, acesta fiind posibil abia inlauntrul ei . De exemplu , legea newtoniana a atractiei universale nu mai este astazi decat o aproximatie , caci ea include ideea actiunii nemijlocite la distanta . Intre timp , incepand cu Faraday , Maxwel si Hertz , a devenit clar , mai cu seama in urma descoperirii undelor electrice , care se propaga cu viteza luminii , ca celebrul postulat nu mai rezista , iar teoria relativitatii avea sa ia viteza luminii drept limita superioara de propagare a actiunilor fizice .

Distincta de verificarea empirica , de recunoasterea sociala si de adevarul propozitiilor , rationalitatea stiintei consta intr-un criteriu de admisibilitate a acestora .

Se vorbeste in mod justificat de rationalitatea locala a stiintelor , relativa la o disciplina stiintifica . Ea califica propozitiile in baza unui "criteriu de validitate", care comanda un intreg "program de construire" de propozitii , de teorii intr-o disciplina stiintifica . In fizica de exemplu , rationalitatea propozitiilor este stabilita dupa criteriul sprijinirii pe fapte , pe observatie si experiment . Se poate vorbi de suporturi rationalizatoare pentru diferite teorii in cadrul stiintei . Un astfel de suport il reprezinta tehnica ; se poate spune ca abia din momentul in care s-a trecut la aplicarea tehnica a cunostintelor privind electricitatea , acestea au putut fi organizate in mod rational .

La nivelul disciplinelor stiintifice , rationalitatea este asigurata de un anumit tip de intemeiere , care nu poate fi despartit de anumite caracteristici ale disciplinei respective .

Descartes si adeptii sai considerau ca rationalitatea stiintei este conferita de un fundament absolut sigur . Discursul asupra metodei (1637) plasa acest fundament in sfera subiectivitatii , la nivelul evidentei interioare a cunostiintei , dar ulterior s-a cautat un fundament in sfera obiectivitatii . Trebuie insa obiectat ca un fundament aflat in afara actiunii asupra obiectelor nu este de gasit si ca el nu permite delimitarea cu suficienta precizie a stiintei de alte forme ale cunostintei .

Carnap in "Logical Foundation of Probability" (1951) a fundamentat rationalitatea stiintei in corectitudinea unor reguli pe care le-a identificat cu regulile inductiei . Inductia confera rationalitate stiintei , care o foloseste dar nu se reduce la ea (metodologismul).

Popper identifica rationalitatea stiintei cu rationalitatea mecanismelor de examinare a propozitiilor si liniilor . Rationalitatea se reduce la intemeiere , care se realizeaza in forma deductiei (failibilismul lui Popper -logica cercetarii) .

Istorismul lui Kuhn - s-a propus luarea in seama a componentelor istorica si sociala a rationalitatii . (Structura revolutiilor stiintifice de S. Kuhn , 1970) . El a sustinut ca rationalitatea stiintifica este stabilita la nivelul "paradigmelor" adoptate de "comunitati stiintifice , ce raman 'incomensurabile' " .

Trebuie concluzionat ca rationalitatea stiintei nu se poate stabili la nivelul traditionalei "meditatii filosofice" , insuficienta siesi . Ea ramane o problema filosofica , dar dezlegarea ei presupune analize cu mijloace logico-epistemologice , sociologice ale activitatii de cercetare stiintifica .

In al doilea rand , rationalitatea stiintei se poate caracteriza printr-un ansamblu de proprietati dispuse pe mai multe nivele ale cunoasterii :

-metodologie riguroasa ;

-controlul intersubiectiv si repetabilitatea principala a cunostintelor ;

-metoda deschisa , bazata pe excluderea orcarui alt motiv , exceptand cel al cautarii cooperative a adevarului ;

-intemeiere prin recunoasterea superioritatii celui mai bun argument .

ªtiinþele experimental-analitice nu sunt fundamentate in sensul derivarii dintr-un principiu mai general , ci in sensul unei autofundamentari prin rezultatul lor .

Fundamentarea pragmatica a rationalitatii stiintei prezinta avantajul ca asigura explicarea insasi metodologiei stiintei, ca si a metodei de examinare a ipotezelor .

Se stie ca s-au facut numeroase distinctii intre : stiinte ale naturii-stinte ale spiritului , stiinte ale naturii-stiinte ale istoriei , stiinte ale naturii-stiinte ale culturii . Problema se pune cu totul altfel , discutia dintre cele doua directii trebuind sa fie reluata . Doua argumente sunt hotaratoare in acest sens :

-se pot construi stiinte sociale dupa modelul naturalist (psihologia experimentala , sociologia) ;

-un pluralism metodologic a ramas nedepasit in practica de cercetare a societatii , de exemplu .

Avand in vedere ca stiinta reprezinta forma cea mai evoluata a cunoasterii, ca nici o alta forma a constiintei nu o poate concura pe planul cunoasterii , rationalitatea stiintei ramane un test decisiv .

Rationalitate si Comunicare

Rationalitatea si comunicarea sunt legate launtric din urmatoarele motive :

-nu putem vorbi de rationalitatea unei cunostinte sau actiuni care sa fie "privata" ; o cunostinta sau actiune ratiopnala isi pastreaza calificarea in fata a cel putin doua subiecte ;

-interactiunile umane se bazeaza pe intersubiectivitatea comunicativa in cadrul unui grup sau comunitati ;

-in conditiile unei vieti sociale din ce in ce mai complexa , nu ne mai putem sprijini delimitarea a ceea ce e rational de ceea ce e irational , pe repere precum stiintele , traditia , autoritatea ; doar comunicarea sociala poate constitui un astfel de reper .

Comunicarea si rationalitatea ei

Mead a adus obiectii kantismului , indicand consecintele lui inacceptabile : Kant nu poate evita reducerea preceptelor morale la simple postulate , lipsite de perspectiva realizabilitatii practice . Mead propune substituirea kantianuluio subiect transcendental cu comunitatea indivizilor ce cationeaza si comunica , indivizi care , departe de a se stinge in multimea amorfa , sunt nu numai conditionati de comunitate , ci si conditie a acesteia . Mead considera constiinta ca o parte a "actiunii sociale" . In psihologia sociala nu construim comportamentul grupului social luand in seama comportamentul fiintelor individuale ce compun acest grup . Plecam mai curand de la un intreg social , o complexa activitate de grup , inauntrul careia noi analizam comportamentul fiecarui individ izolat . Grupul social este conceput de Mead ca un grup structurat , care integreaza actiunile indivizilor ce-l compun ; el este caracterizat de interactiuni care sunt mijlocite comunicativ .De aceea , cercetarea comunicarii este calea pentru a identifica mecanismul integrarii in grupul social .

Interesul lui Mead este , in mod evident , pentru forma de comunicare evoluata , realizata prin intermediul simbolurilor care isi pastreza semnificatia , dar in analiza sa intra nu numai limbajul simbolic , ci si limbajul gestic , care il precede pe primul . Mead analizeaza comunicarea nu doar sub aspectul "orientarii spre altul" , ci sub aspectul "orientarii spre sine" a celui ce comunica . Comunicarea umana este distincta de o simpla conexiune intre indivizi ; ea nu este asimilabila cu acea comunicare dintre animale care consta in semnalizarea unui pericol de catre un animal pentru altul . In comunicarea umana nu numai ca se comunica , dar se si stie ca se comunica . Comunicarea este insotita perpetuu de constiinta faptului ca se porta o comunicare . Principiul fundamental al organizarii sociale a oamenilor consta in comunicare , care presupune participarea la celalalt . Pentru aceasta este necesara infatisarea celuilalt in propria identitate , identificarea altuia cu identitatea , dobandirea constiintei de sine prin altul . Aceasta participare este facuta posibila pentru om -o comunicare care se deosebeste de cea a altor specii , ce nu prezinta acest principiu al ordinii sociale .

Nu se poate intra in comunicare fara a intra in interactiune . Orice comunicare presupune o metacomunicare , chiar daca faptul nu este constientizat . Asa cum comunicarea este angajata intre indivizi cu o anumita identitate , invers , identitatea lor personala nu se ami poate constitui astazi altfel decat in mod comunicativ . Putem privi comunicarea in lumina unui scop exterior ei , ca de pilda , angajarea unei multimi de indivizi pentru atingerea unui obiectiv , dar in acest caz reducem folosirea limbii la cea a unui instrument . Ar trebui sa privim comunicarea pornind de la telos-ul ei imanent , care este "intelegerea". Conditiile atingerii intelegerii nu sunt numai conditii de limbaj .

Pe langa comunicarea verbalizata trebuie sa tinem cont ca oamenii comunica si prin intermediul gesturilor , prin anumite actiuni . Ei intra in interactiuni , dar aceste interactiuni sunt interactiuni mute . Oamenii comunica de asemenea prin imagini , cum este cazul in operele de arta . Exista , cu alte cuvinte , un intreg domeniu al comunicarii neverbalizate . Toate formele pot fi studiate avand in vedere imprejurarea simpla ca in contextele interactiunilor social-umane , care alcatuiesc domeniul obiect al teoriei comunicarii , exprimarile verbalizate si exprimarile neverbalizate sunt perpetuu legate . Nu avem , altfel spus , exprimari neverbalizate care sa nu contina , fie si numai implicit , exprimari verbalizate ; orice exprimare neverbalizata este "tradusa" sau cel putin "traductibila" intr-o exprimare verbalizata . Din acest motiv , studiul comunicarii verbalizate este nu numai o cheie , ci si o cheie suficienta pentru a intelege comunicarea in general .

Oalta forma a comunicarii este discursul. Spre deosebire de actiunea comunicativa, el nu admite exprimari extraverbale ; el se poate purta numai in forma comunicarii verbalizate . Intelegerea care se obtine prin actiunea comunicativa este o intelegere faptica;cea care se obtine prin discurs este o intelegere discursiva . Delimitarea formei mai inalte a comunicarii , care este discursul , satisface mai bine decat distinctiile teoriilor empirice ale comunicarii nevoile unei teorii a rationalitatii care depaseste restrictiile spre o identificare a rationalitatii cu adecvarea la lumea data in experienta , ce se stabileste prin intemeiere in cadrul unui proces comunicativ deschis . Discursul este cadrul intemeierii ce asigura rationalitatea propozitiilor , ctiunilor so obiectivarilor lor , presupunand o situatie de vorbire ideala in care domneste exclusiv coercitia propriu-zis fara coercitie a celui mai bun argument , care permite verificarea metodica obiectiva a sustinerilor si solutionarea motivata rational a problemelor practice.

Habermas stabileste o legatura intre comunicare pe de o parte si sreucturile functiilor si rolurilor sociale pe de alta parte . Astfel , el include in teoria comunicarii , pe langa componentele tehnice si psihologice si cele sociale , institutionale ale comunicarii . Habermas observa ca orice comunicare presupune transmiterea rapida , nedeformata a informatiei dar si probleme socio-umane cum sunt "recunoasterea" reciproca a vorbitorilor, recunoasterea de catre ei a normei interactiunii lor etc . Habermas renunta la conceptul uzual al intelegerii conform caruia intelegerea apare cand cei doi vorbitori schimba informatii si atribuie unei expresii aceeasi semnificatie . Intelegerea se produce atunci cand "intre membrii unei comunitati lingvistice se realizeaza un acord in privinta justitiei unei exprimari relativ la un fundament normativ recunoscut in comun" . Habermas cerceteaza comunicarea plecand de la o baza sociologica : comunicarea satisface in societate nevoia de "coordonare a sectiunilor" . "Intelegerea implicita de comunicare" este insasi mecanismul de coordonare a actiunilor . "Actiunea comunicativa" a vorbitorilor e mereu plasata in "contexte situative" care sunt la randul lor , parti din lumea traita a vietii participantilor la comunicare . Din acest moment teoria "actiunii comunicative" se prelungeste organic intr-o teorie a societatii . Societatea e deci o comunitate in sensul ca indivizii ce o compun preiau comportamentul altuia in formarea propriului comportament ca o conditie a posibilitatilor vietii sociale .

Rationalitate si identitate

In perioadele de criza ale istoriei, care au fost numeroase in secolul nostru , ceea ce frapeaza e bulversarea practicilor sociale , rasturnarea lor brusca si de multe ori violenta . Dar dintre toate urmele pe care le lasa aceste crize , cele mai adanci sunt cele de identitate. Se dagaja sentimentul ca oamenii n-au avut niciodata si nu pot avea o identitate proprie , coerenta , ca ei sunt fiinte fara identitate. Cei mai zelosi sustinatori ai fostului regim ajung cei mai severi judecatori si acuzatori ai intregii societati . Oamenii isi pierd identitatea , se metamorfozeaza in contrariul a ceea ce au fost , o fac dispretuind orice dimensiune etica. Cateodata se pare ca oamenii nu au o identitate singulara , specifica , ca ei trebuie s-o schimbe continuu , altfel nu pot supravietui . Atunci se pune intrebarea : care este valoarea intregii culturi , daca ea nu reuseste sa cimenteze o identitate a oamenilor , una rezistenta ? Printre meritele filosofiei se numara si acela de a forma identitatea omului . Inca de la inceputuri ea s-a rupt de mit , rationalizandu-l , sintagma "cunoaste-te pe tine insuti" devenind chiar finalitatea sa primordiala .

Majoritatea oamenilor secolului au incercat sa-si asume o identitate printr-un stil de viata adoptat , prin imbratisarea unor idei , valori si scopuri, dar putini au stiut care sunt atributele unei identitati autentice . Identitatea omului tine in primul rand de formarea unei constiinte de sine individuale care presupune imbratisarea unor sensuri culturale si umane , a unor idei si valori filosofice, aceasta fiind baza pe care se constituie fiinta individuala . In al doilea rand , identitatea umana presupune si o dimensiune etica , o coerenta morala a omului . In plus , mediul socio-cultural, istoric , formeaza matricea constitutiva a identitatii individuale . I ndividul alege din modelele socio-culturale pe care le gaseste , chiar si atunci cand vrea sa fie original . Ultimul plan al identitatii omului tine de vointa individuala de a se manifesta in viata sociala , de a se implini prin actiune caci fara aceasta din urma veriga , identitatea individului ramane doar un atribut al subiectivitatii sale , o expresie a unei lumi interioare care nu se exteriorizeaza si deci nu are valoare sociala . Actiunea individului trebuie sa tina cont de existenta sociala , de practicile instituite , adaptarea si corectarea continua a sa fiind indispensabile . Societatea are o forta uniformizatoare , trebuie sa o recunastem , are tendinta de a-si subordona indivizii principalelor sale mecanisme iar oamenii accepta sa renunte la o parte a identitatii lor . Astfel ei devin sursa unor conflicte acute intre constiinta de sine si mediul social . Premisa necesara forjarii unei identitati individuale este insusirea unei gandiri critice , drept articulatie a constiintei de sine . Numai ratiunea critica poate intemeia o singularizare specifica , diferentiata a omului pentru ca ea poate releva punctele de incidenta dintre aptitudinile, atributele si valorile universale , intre actele morale si cele imorale . Daca regimul dictatorial dorea uniformizarea oamenilor, pluralismul politic din regimurile democratice se bazeaza pe tendinta de manipulare a informatiilor , urmarindu-se standardizarea reactiilor individuale . E vizata depersonalizarea indivizilor , imbratisarea unor puncte de vedere nerationale . Disciplina partidelor implica limitarea identitatii individului , a gandirii sale critice , a criteriilor sale etice . Astazi , identitatea individuala continua sa fie mai degraba o dimensiune ideala decat reala . aocul prabusirii societatii anterioare a provocat o debusolare spirituala , cu atat mai grava cu cat in ciclul axiologic produs s-au propus numai surogate , unele chiar perniciose . Incapacitatea de a-si construi o identitate este simptonul cel mai profund al crizei individului pe care o traversam . Dezorientarea , confuzia spirituala ingreuneaza restabilirea echilibrului individual , curajul unei actiuni adecvate . Elaborarea unor noi directii teoretice si axiologice , care sa reziste confruntarii cu marile probleme ale omenirii contemporane , cu disfunctionalitatile sale , se loveste de mari dificultati . In momentele de criza , e nevoie de rearticularea constiintei umane in asa fel incat starile afective sa nu mai poata fi manipulate , intoarse impotriva ratiunii, pentru ca ea sa reziste presiunilor politice si economice . Apelul la rationalitate , reprezinta premisa indispensabila a asigurarii rezistentei identitatii la orice atac .

Daca trecem de la criza de identitate individuala la criza de identitate a societatii civile , putem spune ca in prezent criza morala a relatiilor interumane este cea mai profunda . Societatea civila nu are o constiinsa de sine omogena , care sa-i sudeze pe membrii sai in entitati de sine statatoare . In perioadele de criza , conduita grupurilor sociale sufera grave perturbari . Incertitudinile , nesiguranta si anxietatea grupurilor sociale pentru destinul lor s-au agravat . (De exemplu : criza de identitate a societatii civile proprie Republicii de la Weimar a dus la prabusirea democratiei si la o brutala involutie a istoriei . Manifestarea cea mai vizibila a crizei este degradarea cinica a conditiei morale a constiintei etice . Debusolarea etica duce la lipsa de ratiune , ii face pe multi sa creada ca totul este permis, caci propria constiinta este singurul judecator valabil al lumii . Apare constiinta narcisista , care se justifica pe sine insasi in toate imprejurarile , care diminueaza pana la negare rolul ratiunii si al valorilor ei in stabilirea conduitei umane . Ea stimuleaza alunecarea in idolatria irationalitatii , humusul tuturor deviantelor umane . Constiinta narcisista opacizeaza valorile democratice si etice care dau contur ideii de om ca fiinta universala , ideii de umanitate . Eul se elibereaza de responsabilitatea socio-umana . Pentru el nu conteaza constiinta celorlalti decat in masura in care i se aliniaza . Constiinta narcisista incearca sa legitimeze sublimarea prin subterfugii fals filosofice de tip etilist prin care oamenii sunt divizati in doua categorii : noi , cei puri si voi cei impuri , lichelele . Aceasta dihotomie e repede extinsa si in plan politic , cei dintai fiind anticomunistii , cei din urma comunistii. De fapt postularea diviziunii intre noi si voi e menita sa le confere emitatorilor unei asemenea asertiuni o aura morala , ipostaze de judecatori morali , de parca nu stim ca nimeni nu poate intruchipa rolul de judecator moral pentru ceilalti , asemenea postura revenindu-i fiecaruia pentru sine . Depasirea crizei de identitate a oamenilor fiind astazi legata de restabilirea fizionomiilor etice si de normalizarea societatii civile , care poate sa includa treptat sursele poluarii morale a relatiilor interumane . Gasirea unui echilibru intre cunoasterea lumii si reversibilitatea individuala este cheia refacerii identitatii umane . Rationalitatea unilaterala , ca si emotionalitatea gregara sunt cele doua deformari carora le-a cazut prada individul in acest secol . Opuse ratiunii umane , ce implica unitatea dintre intelect si sensibilitate , ele au fost utilizate de curentele diversioniste , de dictaturile totalitare , pentru a aservi individul , a-l slobozi .

Bibliografie:

A. Marga - Rationalitate , comunicare , argumentare , Ed . Dacia , 1991

De la rationalitate la rationalitate "comunicativa" -Despre teoria sociala a lui Jurgen Habermas-

Date bibliografice:

Jurgen Habermas s- a nascut in 1928 la Dussenldaf. Pana in 1954 (dupa absolvirea din 1949) invata filozofie, istorie, economie si psihologie la Universitatile din Gottingen si Bonn. Intre 1955 si 1959 este asistentul lui Th. Adorna. Invocam perioada 1961 - 1964 cand preda filozofie la Heidelberg. Revine in 1981 in Frankfurt unde din 1983 este profesor de sociologie.

La sfarsitul anilor '60 Habermas recunoaste ca actiunea sociala nu poate fi explicata numai prin modelul actional al muncii, deoerece intr- un model teleologico - rational nu se poate explica interactiunea, sau altfel spus nu se poate explica derularea comunicatiei intersubiective. Sustinea ca interactiunea dintre persoane si obiecte apar numai prin actiunea comunicativa dintre o persoana si alte persoane.

Munca este o actiune rationala teleologica. Poate sa fie indreptataspre realizare de scop sau poate sa fie o alegere rationala sau amandoua.

Interactiunea este o actiune comunicativa dintre mai multe persoane si este orientat de simboluri. In functie de aceste doua tipuri de actiune diferentiaza in doua subsisteme pe societatea luata in sens larg. Societatea apare ca o dihotomie. Specificul societatilor inalt dezvoltate o vede in faptul ca subsistemul actiunii rationale - teleologice a muncii intra atat an sfera politicului cat si in sfera interactionala. In sfera politicului devin mijloace de legitimizare a puterii laolalta cu stiinta si tehnica. Astfel stiinta si tehnica posed functii legimititazoare din momentul devenirii lor in mijloace de productie eficiente. Prin ethosul neutru al actiunii rationale de scop sau finalitate se masoara succesul adaptarii si integrarii. Ex: skinheadi? neadaptati pentru ca au valori nationale. El a incercat o apropiere a structural functionalismului cu sociologia moderna a conoasterii prin evidentierea a doua categorii de baza una avand o istorie eminamente anglo - saxona, cealalta insa provenind dintre filozofia germana: sistemul si universul vietii. Aceste doua categorii sunt de fapt colectoare teoretice a actiunilor de tip comunicativ si de munca. Din punctul de vedere a sistemului a luiParsons,sociologia este angrenata in studierea activitatii de fixare si atingere de finalitati a sectorului economic si politico - administrativ. Universul vietii a gandirii germane nu face altceva decat analize schemelor de integrare, de socializare. Asadar cand functionalismul se ocupa de sistem neglijeaza conditiile integrarii, socializarii inchegate tocmai in universul vietii. Dar tot asa si cand sociologia moderna a cunoasterii se concentreaza asupra structurii normativo - simbolice neglijeaza ceea ce este peste astea - sistemul. Insa la cercetarea sistemelor sociale aceste doua planuri trebuie tratate contextual si coerent. Asta este solutia lui Jurgen Habermais inca din 1973.Logica sistemului poate sa fie in contradictie cu logica universului vietii.



Drumul parcurs de universul vietii de la "distrugerea" miturilor, secularizarea religiei pana la filozofii, ideologii si formarea identitatilor particulare de grup era totdeauna compatibil cu modurile de functionare a sistemului. Astazi insa, dupa anii '70 prin cresterea fortelor de productie a dus la schimbari in structura de interactii a universului vietii, iar aceste schimbari impiedica realizarea optima a functiunilor sistemului (ex: anomia, soc ecologic, tulburari colective de personalitate). Insa daca sistemul lasa in sfera publica valorile si scopurile proprii de dezvoltare, acestea sunt nimicite (ex: problema centralelor nucleare). Daca nu lasa aceste scopuri in sfera publica a comunicarii in universul vietii atunci sistemul pierde din legitimitate. Este o dilema foarte grava. Problema este de fapt ca sistemul politic trebuie sa formuleze imperative rationale nu numai pentru sistemul economic ci trebuie sa introduca in sfera publica a catorva exigente functionale, care odata intrate se transforma in motive si motivatii de invatare si actiune conform maximelor sistemului. Dar relatia sistemului cu sfera publica a devenit conflictuala, deoarece politicul ca un subsistem al "sistemului" nu este "nebun" ca sa distruga ? economica doar pentru satisfacerea nevoilor dealtfel democratic legitime ale universului vietii. In schimb insa, sistemul conform ratiunii economice sugruma universul vietii. Lumea vietii este colonizata de rabdare. Solutia la aceasta dilema ar putea reprezenta dupa Habermas un nou tip de rationalitate, care sa inlocuiasca rationalitatea de tip sistem. Acest nou tip de rationalitate o cheama: comunicarea orientat spre reconciliere sociala.

Dupa parerea lui Habermas cercetarea structurii specifice a lumii vietii cat si tipul de actiune comunicativa specific lui este obiectuul sociologiei.

Accepta diferentierea functionala propusa de Weber, Parsons, Luhman, dar faptul diferentierii explica prin lumina lumii vietii. Explica ca si Marx patologiile lumii vietii prin efectele nedorite ale diferentierii functionale. Ratiunea comunicarii ca o actiune sociala, are la Weber o definire de intentie de actiune, adica premargatoare actiunii. Dupa Habermas exista doua tipuri de actiue comunicativa: actiunea strategica si actiunea orientata spre reconciliere sociala. Primul este o actiune instrumentala, daca se urmareste - prin folosirea tehnicilor de actiune - o eficienta sporita. Toate actiunile ce nu sunt legate de de o finalitate sau un succes sunt actiuni comunicative. Ce inseamna orientarea spre reconciliere sociala? Este "procesul de negociere a asocierii subiectilor capabile de comunicare si actiune" . Aceasta intelegere are scopul consensului, consensul realizat prin cooperare, intelegere, compromis. Aceasta intelegere este prezenta in limbajul uman. Baza normativa dorita de noua teorie sociala se afla in limbaj, in reciprocitatea intelegerii derivate din comunicare.

Prin actiunea comunicativa se intelege nu cand in centrul actiunii sunt interese personale sau nevoi individuale, ci cand actiunea este coordonata de acturi de reconciliere, de intelegere.

Habermas prezinta patru tipuri de actiuni:

a) actiunea teleologica,care urmareste realizarea unei finalitati si alegerea cea mai adecvata (eficienta) dintre alternative;

b) actiunea normativa unde exista in cadrul grupurilor valori comune si membrii grupului se orienteaza dupa ele;

c) actiunea comunicativa: este vorba de interactiunea a doua subiecte cel putin, care sunt abile de comunicare verbala. Au de gand gasirea acorduluian armonizarea actiunilor lor. Aici conceptul central este interpretatia.

In cazul actiunii teleologice avem presupus o singura lume obiectiva. Aceste actiuni sunt validate prin enunturi cu caracter faptic de continut propozitional (adevarat sau fals). Important este ca reusita depinde si de alti, care sunt amabili de cooperare numai in cazul cand acesta coincide cu intervalele lor egocentrice.

In cazul actiunii normative pe linga lumea obiectiva intra si lumea sociala a actorului. Lumea sociala este lumea contexturilor normative. Actiunile sunt validate prin justetea normativa (valid sau invalid). Actiunea dramaturgica este o interactie sociala, unde actorii se "autodeschid" reciproc. O pun subiectivitatea la mai vizibil si incearca sa o faca acceptata de public. Un fel de incredibilitate subiectiva.

Actiunea comunicativa presupune atat lumea obiectiva si sociala, cat si lumea subiectiva in prelucrarea definitiilor formulate la intersectia acestor trei lumi. Asfel validarea actiunii comunicative impuse, a tuturor categoriilor de validare: 1) adevarul propozitional (adev. - fals.);

2) justetea normativa (valabil - nevalabil);

3) credibilitate subiectiva (credibil - incredibil).

Specificitatea actiunii comunicative este, deci faptul, ca reprezinta o cautare de intelegere intr - un proces de interpretare cooperativa. Intelegerea se succede pe trei nivele dupa categoriile de validare:

-                          cand cineva vrea sa inteleaga faptele;

-                          cand cineva vrea sa inteleaga un context normativ;

-                          cand cineva vrea sa inteleaga o raportare subiectiva

Putem vorbi despre conversie cand accentul se deplaseaza de la actiuni de finalitate spre actiuni de comunicare. El intelege prin modernizare (ca si Weber de altfel) diferentierea sferelor ontologice si separarea tipurilor de actiuni aferente acestor sfere in care unul ca actiune rationala legat de sfera economica si politica devine dominant. Cu toate ca un tip de actiune este adecvat in sfera ontologica generic pentru ea s - a facut o largire a planului de aplicare a actiunii rationale si in alte sfere ontologice. Astfel aplicarea acestui tip de rationalitate in sfere ontologice unde functioneaza alte legi ca in sfera economica seste malefic pentru existenta acelui subsistem unde se implanteaza.

Diferentierea formelor inalt organizate ale sistemului economiei de piata sparge formele conventionale, traditionale ale solidaritatii si nu produce o orientare normativa care ar fi forma organica a solidaritatii. Durkheim diagnotiza situasia in felul urmator: morala universala si formele democratice ale vointei politice sunt prea slabe ca sa echilibreze efectele dezintegrante ale diviziunii sociale a muncii. Asa ajung societatile moderne in situatii anomice. De aici drumul tine spre ideile lui Habermas: intrucat formele traditionale ale solidaritatii, normele colective si valorile sociale trebuie inlocuite cu formele stabilite la nivele superioare ale reconcilierii atins pe calea comunicarii.

Comunicarea se face in cadrul orizontului, a universului vietii, adica cei ce comunica sau cei ce receptioneaza prin interpretarile si actiunile de vorbire se situeaza in spectrul lumii vietii in care sunt fixate structurile intelegerii intersubiective posibile. Aici se poate formula cerinte reciproce atat pentru vorbitor cat si pentru ascultator in privinta celor trei criterii de validitate pentru actiunile comunicative, ce presupun prezenta lumii subiective, obiective si sociala.

Schema lumii vietii a lui Habermas arata ca aceasta este constitutiv in privinta intelegerii. El intelege prin societate acele sisteme legitime, care reguleaza raportul dintre actorii comunicatiei cu grupuri sociale, astfel generand solidaritatea social.

schema

A - actor

AC - actiune comunicativa

- sageti duble: raportari la lumi ontologice

Lumea vietii este formata din urmatoarele subsisteme:

- subsistemele- inovatiei si adaptarii;

- a identitatii de grup;

- publicitatea democratica.

Toate aceste subsisteme urmaresc integrarea si continuitatea normelor si continuitatea normelor si ? Reproductia lumii vietii se face prin reproductia culturala, integrare sociala si socializare. Fiecare dintre aceste procese sociale de reproductie pot contribui la o mai buna sau mai slaba functionare. Iar in sfarsit tulburarile in reproductie apar ca pierdere de sens, anomie si boli psihice.

Cultura Societate Personalitate

repr. Culturala

pierdere de sens

retragerea legitimitatii

criya de orientare sau educatie

integrare sociala

nerelevante identitatilor colective

anomie

alienare

socializare

discontinuitate in traditii

retragerea motivelor

patologii psihice

In sfarsit se poate trasa functiile actiunii orientate spre intelegere. Acest model al functiilor reproductive a actiunii comunicative apare astfel:

Cultura

Societate

Personalitate

repr. culturala

traditii,

tezaurul

cunostintelor

culturale

cunostinte

innoite cu

caracter

legitimizator

reinnoirea

cunostintelor

educativo -

formative

integrare sociala

imunizarea

unui grup

de orientari

de valoare

activitatii recunoscute

coordonarea

intersubiectiv

reproductia

pathernurilor

de apartenenta

sociala

socializare

insusire

de cultura

interiorizarea

valorilor

formarea

identitatilor




177 Andre Lalande: Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, Paris, 1962

178 Marga Andrei: Rationalitate, comunicare, argumentare, Editura Dacia, Cluj, 1991

179 G. Vico: Op. cit., p. 465

180 Jurgen Habermas: Theorie und Praxis, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1974, p. 8-19

181 Jurgen Habermas: Op.cit.p.48

182 Jurgen Habermas: Op.cit., p.78

183 Jurgen Habermas: Technik und Wissenschaft als "Ideologie", Frankfurt am Main, Suhrkamp, Verlag,

1969, p. 71

184 M.Crozier: Le M al American, Paris, Fayard, 1980, p.122

185 M.Crozier; E. Friedberg: L'Acteur et la Systeme. Les contraintes de l'actions colectives, Paris, Seuil,

1980, p.30

186 M.Crozier: Op.cit.,p.316

187 M.Crozier: Le M al American, Paris, Fayard, 1980, p. 122

188 M.Crozier: Op.cit.,p.73

189 E. Dahlstrom: Developmental Direction and Societal Rationality. The Organization of Social

Knowledge Creation, in "Acta sociologica" vol. 19, nr.1, 1976, p.8

190 E. Dahlstrom: Op.cit., p. 21

191 J.Elster: Ulysses and the Sirens, Studies rationality and irrationality, Cambridge, Paris, Cambridge

Univ. Press, Editions de la Maison des Sciences de l'Homme, 1979, p.2

192 J.Elster: Op.cit., p.39

193 J.Elster: Op.cit., p.111












Document Info


Accesari: 2441
Apreciat:

Comenteaza documentul:

Nu esti inregistrat
Trebuie sa fii utilizator inregistrat pentru a putea comenta


Creaza cont nou

A fost util?

Daca documentul a fost util si crezi ca merita
sa adaugi un link catre el la tine in site

Copiaza codul
in pagina web a site-ului tau.




Coduri - Postale, caen, cor

Politica de confidentialitate

Copyright Contact (SCRIGROUP Int. 2019 )