Documente online.
Username / Parola inexistente
  Zona de administrare documente. Fisierele tale  
Am uitat parola x Creaza cont nou
  Home Exploreaza
Upload


loading...

















































Republica 2 (367e-357a) - Dreptatea in cetate

Filozofie












ALTE DOCUMENTE

Thales din Milet
ANTHONY STORR FREUD
SCHIMBATI-VA DIRECTIA
Interludiu filosofic
Aristotel
DESPRE PERSONAJE
HERMOGENES CRATYLOS SOCRATE
IMPULSUL FUNDAMENTAL CATRE CUNOASTERE
IMMANUEL KANT CRITICA RAtIUNII PURE

Republica 2 (367e-357a) - Dreptatea în cetate

Raspunsul lui Socrate: Dreptatea în cetate, 367e-369b




Socrate accepta sa preia sarcina de a apara dreptatea, însa face asta într-un mod cu totul ciudat. Începe prin a discuta natura dreptatii în cetate si nu în suflet, urmând ca problema sufletului drept sa fie discutata pe urma. Motivele invocate în sprijinul acestei decizii sunt :

dreptatea este esential aceeasi, fie ea în cetate sau în sufletul individual

este mai usor de analizat dreptatea în cetate decât cea din suflet (scrisa cu « litere mari » în cetate, si deci, mai usor de citit) 369a

deci, va examina cetatea mai întâi (368d-434c) si abia apoi va aplica cele învatate la suflet (434c-445e)

Statul minimal(369b-373a)

Socrate defineste cetatea ca asociatie de indivizi formata ca urmare a nevoilor (369b). Cetatea apare pentru ca oamenii nu pot trai singuri, nu sunt în stare sa-si asigure cele necesare în mod individual si descopera nevoia de a coopera cu altii.

Consecinta : specializarea

Odata cu aparitia cetatii, apare în mod necesar si o diviziune a muncilor (agricultorul si cizmarul, constructorul etc.). Înainte de existenta cetatii, fiecare individual este nevoit sa execute singur toate aceste munci (pe care nu le poate face bine pe toate).

În aceasta descriere a cetatii primitive apare, deci, principiul specializarii : câte o munca sau câte un mestesug pentru fiecare persoana. Apare si ideea cooperarii : mestesugurile trebuie acordate, trebuie sa raspunda nevoilor comunitatii.

Important : specializarea este naturala - fiecare persoana are propriile talente si abilitati 370a

Obiectie : ce se întâmpla cu persoanele care nu-si fac slujba de placere (ex. colectorul de taxe de trecere). Socrate sustine ca atitudinea lor este egoista. Apare deja ideea cetateanului care traieste pentru comunitate (pre-eminenta cetatii asupra individului).

Cetatea îndestularii (373a-375a)

Cetatea primitiva, descrisa pâna aici este atacata de Glaucon care sustine ca o astfel de cetate este mai potrivita pentru porci decât pentru fiintele umane 372d.

Interesant : Socrate se arata de acord (aparent cam împotriva vointei sale) ca multi dintre oameni n-ar fi multumiti sa traiasca într-o astfel de cetate minimala. Motiveles

oamenii nu se multumesc cu lucrurile care le asigura supravietuirea ci doresc « placerile civilizatiei » (haine frumoase, giuvaeruri, bucatarie aleasa.)

ca urmare a acestor dorinte au nevoie de mestesuguri si abilitati mai specializate (actori, barbieri, prostituate, bucatari)

toti acesti cetateni aditionali trebuie hraniti, si, deci, e nevoie de mai mult pamânt pentru a produce cantitatea de mâncare aditionala

deci, cetatea va trebui sa se extinda prin razboi si cuceriri 373d-e

Din momentul în care cetatea îndestularii este acceptata, cea mai importanta abilitate pentru cetate devine cea de soldat. Rezulta ca liderii armatei, gardienii, trebuie sa fie conducatorii cetatii.

Posibila interpretare a celor doua cetati :

cetatea minimala ar putea fi ideea lui Socrate. O cetate a necesarului si o cetate fara coruptie ; însa o asemenea cetate nu poate dura

este inevitabil ca oamenii sa doreasca mai mult ; astfel încât a doua cetate este mai realista

putem vedea Republica ca pe o încercare a lui Platon de a dezvolta constructia unei cetati imaginare drepte pornind însa de la un punct de pornire realist. Nu avem de-a face cu o utopie, ci cu o lucrare de inginerie sociala (utopica).

Pappas, Plato and the Republic, New York, 1995

Popper, Societatea deschisa si dusmanii ei, Humanitas, 2005, vol I.

Constructia cetatii ideale pornind de la principiile fundamentale:

  1. scopul unei cetati este sa adune împreuna oamenii facuti sa traiasca în societate si sa le asigure supravietuirea si convietuirea
  2. prin "supravietuire" se întelege nu numai latura strict materiala (cetatea porcilor) ci si "fericirea"

Conditie esentiala (conditie la limita): organizarea cetatii sa fie una "dupa dreptate"

Definitia dreptatii: fiecaruia, dupa puterile sale

O definitie "naturala" a dreptatii.

Platon pune la lucru într-un mod cu totul original filosofia socratica. Am vazut ca dialogurile socratice selectionau, implicit, interlocutorii: unii dintre acestia nu acceptau dialogul (Anytos în Menon, Trasymachos în Republica sunt doar doua exemple) si se auto-excludeau din discutie. Altii accepta dialogul dar sunt incapabili sa mearga prea departe din cauza putinei învataturi sau a obtuzitatii sufletelor lor individuale. si acestia sunt 525e423f abandonati pe parcurs, desi Socrate nu le refuza participarea la dialog. Altii merg mai departe si unii devin, în fine, discipoli ai lui Socrate. Platon nu face decât sa le gaseasca un loc în cetatea sa ideala fiecaruia dintre acestia, în rolurile de meseriasi, soldati sau regi filosofi.

Cetatea fericita

Rolul educatiei în cetatea fericita

Educatia paznicilor: "minciuna nobila"

Educatia filosofilor

Cine sunt "proprietarii" cetatii?

Socrate: scopul fundamental al cetatii este maximizarea fericirii grupurilor, conform cu natural lor (atâta fericire cât este posibila prin natura grupului)

Rationamentul fundamental:

Cetatea trebuie construita si trebuie sa functioneze "în vederea binelui". Filosoful este singurul care stie ce este Binele în sine.

Deci filosoful trebuie sa conduca cetatea.

Conceptia despre dreptate ca armonie între partile cetatii (sau între partile sufletului) este completata cu o teorie completa a cunoasterii si a existentei omului în lume: Analogia pesterii.

Ce ne spune mitul pesterii:

  1. ca exista o diferenta între "aparente" si "esente" (realitate)
  2. ca tot ce ne ofera simturile noastre (imagini) sunt doar aparente, care seamana foarte putin cu "lucrurile adevarate", adica cu Ideile
  3. ca exista o alta lume, a Ideilor, invizibile si eterne, neschimbatoare si nesupuse devenirii dupa prototipul carora (prin asemanare cu care) a fost creata lumea de aici, cea supusa devenirii
  4. Ca sufletul are capacitatea de a descoperi ca se afla într-o pestera, ca se poate "rasuci" (vezi rasucirea socratica) si elibera pentru a accede la adevarata cunoastere, la soarele din afara pesterii asimilat Ideii de Bine
  5. ca datoria filosofului este sa se întoarca înapoi în pestera si sa elibereze cât mai multi dintre cei de acolo

Ce demonstrează mitul pesterii? De ce recurge Platon la povestirea unui mit? Ce urmareste să ne transmită în acest fel?

Variante de interpretare:

  1. Din perspectiva întrebărilor privitoare la relatia între mintea umană si realitate, mitul pesterii pare să urmărească să ne convingă de pericolul folosirii opiniilor comune drept criteriu al adevărului. Principalul mesaj al mitului pesterii este că "realitatea" lumii nu este ceea ce vedem; că nu putem ajunge să cunoastem adevărul decât dacă întelegem că trebuie mai întâi să renuntăm la prejudecătile mostenite, la modul comun de a ne raporta la lume. Această întelegere este exprimată metaforic printr-o răsucire a sufletului care ajunge să descopere că adevărul este în cu totul altă parte decât credea. Mitul pesterii reia în cheie metafizică învătăturile lui Socrate si oferă în plus o descriere metaforică a procesului de învătare care duce sufletul din lumea "devenirii" si aparentelor, la adevărata realitate care este lumea formelor si ideilor.
  2. Care este însă interpretarea mitului pesterii din perspectivă politică? De ce e nevoie sa recurgem la mit atunci când ne întrebăm ce este dreptatea si cine trebuie să conducă? Aici, mitul oferă o posibilă bază pentru a fundamenta întreaga constructie care urmează. Platon ne spune astfel că trebuie să reformulăm complet problema dreptătii si a modului în care putem s­-o căutăm. Dreptatea nu mai este un standard al lumii politice, nu se mai stabileste prin conventie, nu este o exprimare a unei traditii etc., ci apartine lumii ideilor (este universală, eternă, obiectivă, fără legătură cu standardele umane sau lumea devenirii). Mai mult, căutarea dreptătii, desi în principiu accesibilă tuturor, este un proces dificil, îndelungat, care angajează întreaga persoană umană si îi transformă radical viata. Implicit, mitul pesterii ne spune că singurul care stie ce este dreptatea este filosoful. În sfârsit, mitul pesterii justifică una dintre cele mai discutate afirmatii platoniciene, aceea că filosoful trebuie să conducă cetatea. De ce ar trebui să se întâmple acest lucru? Simplul fapt că filosoful stie ce este dreptatea nu este suficient pentru a face din el un conducător (am putea spune că filosoful poate fi un bun profesor, unul care să le arate si altora cum stau lucrurile, dintr-o pozitie initial privilegiată). Ei bine, mitul pesterii ne propune un paradox: filosoful, cel care iese din pesteră si contemplă lumea ideilor are o pozitie politică si morală foarte specială: tendinta lui naturală este să rămână în lumea ideilor si să contemple binele. Dobândirea cunoasterii înseamnă însă, în primul rând, o dobândire a virtutii - filosoful stie că este de datoria lui să se întoarcă în pesteră pentru a-i învăta pe altii. Nu va putea face asta dintr-o pozitie de profesor: Socrate a încercat asta si a fost omorât. Va putea face asta din pozitia de conducător. În plus, filosoful ar fi singurul conducător incoruptibil pentru că ar fi singurul care ar conduce pornind de la adevăr si nu de la propriul său interes. Putem spune că Platon foloseste mitul pesterii pentru a ne asigura că filosofii regi guvernează cetatea împotriva propriului lor interes (care ar fi contemplarea ideilor, cunoasterea adevărului, existenta în afara pesterii) - dacă acceptă să conducă o fac exclusiv în folosul celorlalti. Astfel, o cetate guvernată de filosofi va avea toate calitătile pe care le căutam: va fi condusă de cei care stiu ce este dreptatea, va fi incoruptibilă si se va îndrepta către adevăratele valori din lumea ideilor.

Cetatea si istoria

Separatia între lumea ideilor si lumea devenirii pune o alta problema, cea a Istoriei (525a-525b). În lumea de aici, nimic nu este vesnic si neschimbator, astfel încât cetatea filosofilor va decade cu necesitate, trecând spre forme tot mai degradate:

  1. timocratia (asemanatoare regimului din Sparta)
  2. oligarhia
  3. democratia
  4. tirania

Fiecarei noi forme de cetate îi corespunde un nou tip de om: Omul timocratic, omul oligarhic, omul democratic si omul tiranic. Astfel, schimbarea regimului politic este o schimbare esentiala, atât a capacitatilor noastre de a cunoaste, cât chiar a propriei noastre esente. Pe acelasi principiu socratic dupa care întelepciunea, binele, frumosul, adevarul si fericirea merg împreuna, oamenii din cetatile decazute sunt tot mai putin fericiti, tiranul fiind cel mai nefericit dintre toti (vezi si Alcibiade, sau declaratiile din Apararea lui Socrate).

Probleme interesante ale Republicii:

Cetatea fericita asigura o maximizare a fericirii grupurilor (paznici, mestesugari, regi filosofi). În ce masura aceasta fericire a grupului asigura - sau se transfera, macar în parte - asupra indivizilor?

Republica lui Platon ajunge sa fie, însa, o cetate în care libertatea individuala nu mai este posibila.(este însa discutabil daca notiunea de libertate individuala exista în epoca clasica sau este, mai degraba, o inventie a modernitatii). Destinul omului este predeterminat de cerintele de armonie, iar individul este total subordonat cetatii (colectivism)

Principii fundamentale ale Republicii

Ce anume din structura acestui dialog platonician s-a dovedit atât de persistent, atât de influent cultural încât sa produca noi si noi lecturi de-a lungul a peste doua mii de ani? S-ar putea sa fie vorba mai putin despre detaliile de constructie ale cetatii fericite si mai mult despre niste principii de baza ale filosofiei platonice pe care le putem gasi în Republica.

Andrei Cornea identifica trei principii fundamentale ale Republicii :

Principiu analogiei: domenii diferite sunt construite dupa un plan comun - cetatea si sufletul, soarele si Binele, istoria personala si istoria colectiva, sensibilul si inteligibilul

Principiul ierarhiei: diferitele domenii ale existentei sau ale cunoasterii sunt structurate pe o scara ierarhica: cele cinci cetati, cele trei parti ale sufletului (sau cele trei parti ale cetatii) etc. Inferiorul depinde de superior, este o copie sau o imitatie a acestuia. Directia evolutiei istorice este negativa, degenerativa. În plus, termenul superior pe scara ierarhica îl cuprinde pe cel inferior (individul cuprins si determinat de cetate).

Principiul solidaritatii domeniilor: exista o intima solidaritate între domeniul cunoasterii, al existentei, al binelui sau al politicii. A fi mai bun înseamna a fi si mai stiutor, si mai bun, si mai fericit. Cunoasterea duce la perfectionare etica. De aici, necesitatea ca filosofii sa conduca.

Istoria ca degenerare, mitul Vârstei de aur si istorismul în politica

Una dintre ideile fundamentale ale Republicii lui Platon, ca si a altor dialoguri, de fapt, se refera la faptul ca lumea se afla într-un continuu proces de degenerare, de decadere. Evolutia, devenirea înseamna, pentru greci si nu numai pentru ei, o decadere a lumii care a fost initial creata într-o stare de perfectiune însa dintr-o materie imperfecta si în care orice transformare este o alterare a planului divin perfect de la începuturi .

Pornind de la aceasta idee, Karl Popper ofera în anii 30 o foarte influenta lectura a Republicii platoniciene ca întemeietoare a unui gen literar, politic si cu elemente mitice: utopia.



Popper defineste ca istorista orice abordare pentru care individul este doar un pion pe o scena care pune în miscare forte mai mari decât ne putem imagina, orice abordare care atribuie istoriei un sens, pozitiv sau negativ în formarea si formularea prezentului (si acesta, vazut doar ca o etapa de trecere spre viitor). Pentru Popper, Platon cupleaza o atitudine istorista cu alta, pe care o numeste inginerie sociala, si care se bazeaza pe credinta ca putem schimba starea prezenta a umanitatii (sau a unei parti a acesteia) .

"Inginerul social concepe, drept baza stiintifica a politicii ceva de genul unei tehnologii sociale, (Platon o compara cu baza stiintifica a medicinei), în opozitie cu istoristul care o întelege ca pe o stiinta a tendintelor istorice inexorabile"

Exista însa cel putin doua feluri de inginerie sociala care se diferentiaza în functie de atitudinea în privinta institutiilor sociale :

inginerie sociala graduala - priveste institutiile sociale ca fiind create de om si capabile de perfectionare si este dispusa sa lucreze la perfectionarea acestora, una câte una (în pasi succesivi)

inginerie sociala utopica - priveste institutiile sociale ca provenind din niste legi inexorabile ale dezvoltarii istorice, având origini care transcend capacitatile individului si, eventual, origini privilegiate, sau o traditie privilegiata etc. O astfel de atitudine reprezinta, de fapt, o combinatie între ingineria sociala si istorism.

"..scopurile politce ale lui Platon depind într-o masura considerabila de doctrinele sale istoriciste. Întâi, el are drept scop sa scape de curgerea heracliteana, ce-si afla expresia în revolutia sociala si în decaderea istorica. În al doilea rând, el crede ca aceasta se poate face prin instaurarea unui stat care sa fie atât de perfect, încât sa fie sustras tendintei generale a dezvoltarii istorice. În al treilea rând, crede ca modelul sau originalul acestui stat perfect poate fi gasit în trecutul îndepartat, într-o Vârsta de Aur ce ar fi existat în zorii istoriei; caci daca în timp lumea decade, atunci cu cât coborâm mai adânc în trecut, cu atât trebuie sa gasim o mai mare perfectiune. Statul perfect este ceva de genul primului stramos, este primogenitorul statelor de mai târziu, care sunt, oarecum, vlastarele degenerate ale acestui stat perfect, optim sau "ideal""

Filosofia teoretică si filosofia practică: Aristotel versus Platon si redefinirea filosofiei politice

Aristotel împarte filosofia în două mari ramuri:

filosofie teoretică - organizare sistematică a cunostintelor, scopul ei final este contemplarea adevărului. Aristotel recunoaste ca stiinte teoretice: metafizica sau teologia, fizica, matematica, biologia si psihologia

filosfie practică - are în vedere virtutea numită întelepciune practică, prudentă, phronesis. Subiectul ei este omul ca sursă de actiune (praxis). Scopul stiintei practice nu este cunoasterea ci optimizarea modului de actiona - iar acesta depinde de phronesis.

Problema: Există o filosofie politică teoretică, sau întreg domeniul politicului este un domeniu de lucru pentru întelepciunea practică?

Etica Nicomahică: Cartea a VI-a

stiinta practică este considerată coextensivă cu stiinta politică si prudenta

stiinta politică are trei mari ramuri:

  1. etica (stiinta caracterului)
  2. economia (stiinta bunei administrări a gospodăriei)
  3. stiinta guvernării comunitătii politice

Scopul filosofiei practice: o viată fericită/în vederea binelui

Definirea binelui în contextul "vietii bune" îl duce pe Aristotel la definirea a trei feluri de viată (si implicit a trei tipuri de om):

  1. viata în vederea plăcerilor
  2. viata politică
  3. viata teoretică (în vederea contemplării)

Scopul vietii umane este punerea la lucru a capacitătii de a actiona a sufletului (sufletul are în sine un principiu de actiune, energeia) în acord cu ratiunea. Acest principiu exclude primul mod de viată (care nu este nici dirijat de ratiune nici conform cu ratiunea) si lasă în discutie doar viata politică si pe cea contemplativă.

Redefinirea fericirii (binelui): viata conformă cu ratiunea, în acord cu virtutea (arete) - respectiv în acord cu cea mai înaltă dintre virtuti.

Puncte importante:

  1. virtutile morale redefinite rational
  2. virtutea ca dispozitie a sufletului, directionată către recunoasterea si respectarea unui termen mediu între două extreme (redefinirea idealului grecesc al măsurii).
  3. acest termen mediu nu poate fi definit în general, nu este un principiu abstract, ci trebuie descoperit în fiecare situatie particulară. Cu alte cuvinte, în domeniul practic, ratiunea trebuie să aibă în primul rând un caracter instrumental

Important: Desi virtutea implică detectarea, în fiecare caz, a modului "cel mai bun" de actiona, acest "cel mai bun" nu are în vedere consecintele actelor noastre, ci chiar actiunile în sine. Leo Strauss subliniază că este gresit să-i atribuim lui Aristotel o conceptie utilitaristă a moralitătii.

Virtutile morale

  1. pentru individual: idealul este unul aristocratic (modelul gentlemanului): magnificence, greatness of the soul
  2. în context politic: virtutea morală supremă este dreptatea (unde dreptatea este ceea ce produce si păstrează fericirea în comunitate)

Ce este dreptatea? În cel mai general sens, Aristotel defineste dreptatea ca pe dispozitia de a pune virtutile la lucru în conformitate cu legile cetătii - ceea ce se reduce la a lua o parte dreaptă din binele comun. Aristotel distinge mai multe sensuri posibile ale dreptătii.

dreptatea distributivă: dreptatea în raport cu distribuirea onorurilor, bogătiei etc. (ceea ce se divide între membrii comunitătii politice): nu se referă la o egalitate aritmetică ci la o distributie proportională cu meritul

Dreptatea corectivă - nu se mai referă la persoane, ci la stabilirea unei relatii de egalitate între persoanele si bunurile implicate (se referă atât la tranzactii voluntare, ca de exemplu contractele, cât si la cele involuntare: furt, omor etc.). Dreptatea implică aici un termen discriminativ (din afara, făcută de un tert extern etc., de un judecător, tribunal etc.)

Reciprocitatea: o formă mai primitivă a dreptătii corective

Pentru Aristotel, dreptatea nu se poate manifesta cu adevărat decât într-o comunitate "de egali" - adică într-o cetate bine întocmită. În acest context, Aristotel vorbeste despre ceea ce este drept în mod natural respectiv despre ceea ce este drept din perspectiva legii, construind bazele pentru ceea ce avea să fie timp de sute de ani una dintre problemele majore ale filosofiei politice, problema dreptului natural.

În formularea problemei dreptătii în acest mod, Aristotel se raportează la dezbaterea dintre sofisti (pentru care totul este rezultatul unei conventii) si Socrate sau Platon. Însă Aristotel nu formulează principii universale ale dreptătii si nu dă nici măcar un exemplu de ceea ce ar constitui "dreptate naturală", astfel încâ este dificil de stabilit pozitia lui în ceea ce a devenit dezbaterea privind dreptul natural.

Lecturi ale republicii în filosofia occidentala

Utopiile

În primii cinzeci de ani dupa aparitia Utopiei lui Thomas Morus, în 1516, zece editii latine si traduceri în franceza, olandeza, engleza, germana si italiana vin sa consolideze o popularitate greu de întâlnit printre tipariturile epocii .

More introduce în istoria gândirii europene un termen care ajunge sa descrie mai întâi un gen de scrieri, apoi o familie de proiecte, apoi un gen de gândire: utopia este initial numele unui tarâm care este în acelasi timp bun (eu-) si nicairei (ou-). O societate ideala si în acelasi timp imposibila. Se atribuie gândirii utopice o dubla functie: de critica radicala a lumii existente (pe care utopienii nu vor atât s-o transforme cât s-o înlocuiasca cu alta) si de propunere a unor noi idealuri. De la Morus pâna astazi utopia a ajuns sa fie un gen literar; sunt investigate mii de astfel de scrieri care vorbesc despre lumi fictionale mai mult sau mai putin perfecte (desi a fost inventariata si "utopia negativa" în care lumea construita e o lume pe dos, o lume oribila, o desfasurare impresionanta a raului). Exista însa si utopii neliterare, cu caracter experimental, scrise pentru a fi puse în practica.

Dictionarul Blackwell al gândirii politice insista asupra faptului ca utopismul nu este o ideologie ci o metoda speciala de reflectie asupra politicii si a societatii, prin care se cauta "forma perfecta de organizare sociala". Pe de alta parte, cercetatorii fenomenului sunt departe de a cadea de acord asupra unei definitii. Unii încearca sa defineasca utopia pornind de la capacitatea ei de a exprima sau propune o alta lume, o realitate alternativa, adesea imposibila. Altii clasifica utopiile chiar în functie de gradul lor de realizare, sau de "angajare sociala". Exista cercetatori care exploreaza functia sociala sau politica a gândirii utopice, un fel de supapa prin care se elibereaza nemultumirile. Altii atrag atentia ca între utopie si teorie politica nu este o diferenta fundamentala, ci doar una de grad.

Toate aceste dificultati vin din faptul ca literatura utopica este imensa, are o istorie foarte bogata si foarte diversa, astfel încât nici macar simpla clasificare nu este cu adevarat simpla. si cum ar putea fi altfel? Omul a visat dintotdeauna o alta realitate, Paradisul terestru sau cel celest, viata de dincolo sau mileniul, o lume mai buna sau mai altfel. Astfel de teme se regasesc în miturile popoarelor civilizate sau primitive, în majoritatea religiilor si civilizatiilor. Lumea politica nu este scutita de ele: tema salvatorului providential, a transformarii radicale a societatii sau chiar naturii umane au fost reluate le nesfârsit de gândititorii din toate timpurile. Cum trebuie condusa cetatea? A însemnat, de obicei, Cine trebuie sa conduca? si Cum putem selectiona conducatorii, cum putem sa-i educam pe conducatorii cetatii pentru a trai într-o lume mai buna, sau în cea mai buna dintre lumile posibile. Întrebarea "Cine trebuie sa conduca?" sta la baza tuturor teoriilor politice, spune Popper într-o carte fundamentala, Societatea deschisa si dusmanii ei. Aceasta întrebare defineste si delimiteaza ceea ce Popper numeste "paradoxul suveranitatii".

Paradoxul suveranitatii:

La întrebarea "Cine trebuie sa conduca?" exista întotdeauna un singur raspuns posibil, si anume "cei mai buni".Cine sunt însa acesti "Cei mai buni?". Aici, tendinta fiecaruia este de a raspunde identificând un grup social caruia îi apartine: regele-filosof, va raspunde Platon, rasa ariana, spuneau nazistii, clasa muncitoare, sustine ideologia comunista samd. Ca urmare, sugereaza Popper, s-ar putea ca întrebarea însasi sa fie prost pusa.

Reflectia utopica nu este însa întotdeauna declansata de întrebari privind suveranitatea. Utopiile sunt constructii mai largi care reflecta critic lumea din care face parte autorul lor. si, uneori, propun solutii imaginare de a înlocui aceasta lume cu alta.

Autori importanti pentru întelegerea tipologiei utopice:

K. Manheim, 1929, Ideologie si utopie

J.C. Davies, 1981, Utopia and the Ideal Society

F.E Manuel, F.P. Manuel, 1979, Utopian Thought in the Western World, OUP

J.L Morton, The English Utopia, 1969

Jean Sevrier, Istoria utopiei

Wunenburger, Utopia si criza imaginarului,

Manuel, Manuel, Utopian thought in the western world, 1979

Ideologie si utopie

Teoria lui Manheim propune sa reducem discursurile din spatiul public la doua tipologii fundamentale, pornind de la întrebarea: Cine le tine? Sau, mai precis, carui grup în apartin opiniile exprimate astfel. Toate discursurile (elaborari teoretice, discursuri publice, opinii exprimate în orice fel în spatiul public, în scris sau nu, formele de exprimare artistica etc.) care exprima punctul de vedere sau contin în background pozitii ale clasei sau claselor dominante reprezinta ideologie. În opozitie cu acestea, discursul utopic exprima punctele de vedere ale categoriilor oprimate, ale indivizilor care cauta cai alternative de exprimare. Utopiile aspira, astfel, sa devina ideologie. Ce are însa în comun gândirea utopica? Toate utopiile au un caracter implicit critic si implicit sau explicit programatic, ele viseaza sau aspira sa transforme realitatea prezentului pe baza unei viziuni imaginative, însa organizate rational, a unei alte realitati. Cu alte cuvinte, utopia, în viziunea lui Mannheim, este puternic ancorata social si politic, în prezentul autorului ei

Ernst Bloch si taxonomia visului

Pornind de la întrebarea: cum se pot clasifica dorintele, visele si viziunile care influenteaza o epoca sau alta, Bloch propune o clasificare care porneste de la presupozitia dupa care orice creatie sau credinta umana este puternic ancorata în mediul cultural si social din care face parte, influentata de ideologia curenta a epocii sau de alternativele ei. Astfel, dupa Bloch, exista cinci feluri de a visa:

vise diurne manipulate (visele anti-semite ale clasei medii germane în anii de dinaintea de venire la putere a lui Hitler)

vise care se refera la nevoile umane de baza (foame, sete etc. Visele recurente care trimit la satisfacerea unei dorinte - utopiile tarii unde curge lapte si miere, paradisul lui Bosch etc.)

vise jucate care fac din dorintele noastre factori dinamici (enacted dreams making our wishes to become "horses") (ex. Cautarea pericolului, explorarea necunoscutului de dragul de a ne pune în situatii "eroice" sau de a secreta adrenalina)

vise capabile de a fi puse în scena care descriu o lume mai buna (utopii care înlocuiesc lumea prezentului cu o alta - ex. Utopia feminista, utopia ecologica)

Vise care repeta si joaca posibilitatea eliberarii (în marile viziuni religioase, dar si în muzica)

Propensitatea utopica

Putem începe analiza noastra din cu totul alta directie, si anume dinspre atractivitatea utopiei. Utopiile sunt imaginative si interesante, farmeca, cuceresc si conving. Mai mult, utopiile produc alte utopii: visul unei alte lumi mai bune multiplicându-se la infinit si declansând procese similare în cititori. E usor sa vedem ca o parte din aerul de familie pe care-l au utopiile despre care vom vorbi provine tocmai din faptul ca ele s-au nascut unele din altele, trimit unele la altele, se citeaza sau se critica reciproc.

Ce este utopia?

E greu de oferit un raspuns, altfel decât foarte partial; literatura pe aceasta tema este imensa. Putem însa porni de la o serie de elemente comune din care am putea construi un raspuns, iar acest caracter imaginativ si atractiv, seducator, al scrierilor utopice este un bun punct de plecare.




Sir Philip Sidney, Defence of Poesie, clasifica noul gen literar inventat de Thomas Morus, punând împreuna utopia si poezia si plasându-le pe amândoua deasupra filosofiei atunci când se pune problema de a forma convingeri sau de a educa.


"But even in the most excellent determination of goodnesse, what Philosophers cousaile can so readily direct a Prince, as the feined Cirus in Xenophon, or a vertuous man in all fortunes as Aeneas in Virgil, or a whole Common-wealt, as the way of sir Thomas Moores, Eutopia?"

Poetry: "a speaking Picture, with this end to teach and delight"

Utopii:

  • Literare, fictionale
  • Theoretice
  • Predictive
  • Anti-utopii- distopii

Exista multe motive pentru care utopiile si gândirea utopica sunt interesante. Dincolo de motivele literare si estetice, utopiile sunt constructii teoretice care ne spun multe lucruri despre epoca în care au fost scrise. Daca propensiunea spre vis este o constanta a vietii umane, visele noastre variaza de la o epoca la alta. Ca si idealurile private sau sociale. Utopiile sunt deci nepretiuite pentru istoric. Pentru filosoful politic, însa, ele sunt interesante ca încercari de convingere. Marile utopii au generat programe de reforma, miscari sociale, revolutii. Sau, mai precis - pentru ca în istorie este periculos sa ne jucam cu conexiunile cauzale - în spatele tuturor marilor miscari sociale, în spatele tuturor reformelor sau revolutiilor gasim, daca cautam, utopia corespunzatoare. Cei care încearca sa puna în practica astfel de utopii sunt, îndeobste, altii decât autorii lor (astfel ca Manuel vorbeste despre teoreticieni si practicieni ai utopiei!).

Permanenta utopiei

Este productia utopica un fenomen social sau istoric determinat?

DA- Jean Sevrier, Istoria utopiei

Productia utopica marcheaza momentele de criza ale unei societati sau ale unei culturi

"Utopia ne apare legata de momente istorice bine determinate. Se naste pe un teren favorabil de circumstante care se reproduc cu o asemenea analogie, încât este tentant sa vorbesti despre utopie ca despre renasterea unei aceleiasi teme; aceasta profita de repetarea aceluiasi sentiment de singuratate morala a unei civilizatii, sentiment profund resimtit de indivizi de a se gasi aruncati în existenta fara necesitate veritabila. Totul se petrece ca si când acest sentiment de singuratate morala ar fi fost mai clar resimtit, deci mai clar exprimat într-un moment istoric dat de o clasa sociala determinata, îndepartata de la putere prin sisteme politice arhaice, în ciuda importantei sale economice.

Utopistii - si îi includ aici pe toti cei care au visat la reformarea societatii - nu au exprimat doar gândirea unei clase sociale; ei au jalonat istoria Occidentului si au marcat momentele de criza prost percepute de contemporani si distinse abia mai târziu de istorici". (246-247)

NU: propensitatea utopica este un dat uman - o exprimare a visului natural de a transforma societatea în care traim (cu toate acestea, poate varia de la o epoca la alta, asa cum variaza visele) - Frank Manuel

Raspunsul de mijloc: productia utopica în strânsa legatura cu tipul de gândire occidental, cu istoria Occidentului (întâlnirea între crestinism si civilizatia greaca) - caracteristica civilizatiei noastre. Istoria utopiei este o istorie a occidentului - o explorare a imaginarului occidental si a transformarilor lui istorice (Wunenburger, Utopia si criza imaginarului). Productia utopica este însa, în viziunea lui Wunenburger, dezvoltarea unei anumite trasaturi a imaginarului, în detrimentul altor productii imaginative. Ce se întâmpla în cultura occidentala este o permenenta dezvoltare a gândirii si productiei utopice în detrimentul altor productii ale imaginarului.


"Majoritatea abordarilor iconoclaste ale utopiei se straduiesc sa puna în evidenta deficientele acesteia, fie pentru ca ea nu se confunda cu realul, inducând prin acesta un proces de sterilitate unei gândiri derealizate, fie pentru ca ea pacatuieste prin exces de imagini fanteziste, care o fac inadecvata pentru întelegerea realului. Unii o alunga în numele unui activism, ceilalti în numele unei stiinte speculative. Noi am vrea sa sustinem aici ca slabiciunea, si chiar esecum imaginatiei utopice vin paradoxal dintr-o desfigurare si o saracire a functiei irealului în om. Într-un sens, utopia nu este destul de rupta de real, nu este destul de suprareala pentru a exprima puterile imaginarului. Asa încât, supunând imaginatia occidentala utopiei, cultura noastra a renuntat în principal la profunzimea si la pluridimensionalitatea simbolurilor si ale viselor. Utopia este poate cea mai subtila si mai daunatoare confiscare a imaginatiei, prin faptul ca o aplatizeaza într-un regim hibrid, ca o aserveste unei domesticiri a istoriei. Veritabila forma reziduala, utopia, în amplitudinea sa extrema, înnamoleste imaginarul într-o retorica înghetata ori într-un activism intemperant, care îl condamna la pieirea simbolurilor, la îngustarea afectivitatii. De acum încolo este vorba despre a sti de ce utopia a putut sa monopolizeze dinamica cea mai vizibila a imaginatiei occidentale, cum a putut ea sa faca sa se creada în identificarea visului si a istoriei? si, mai ales, cum se face ca, motor si martor al atâtor tragedii si impasuri ale istoriei, ea poate înca si mereu sa treaca drept unealta mentala cea mai pretioasa si cea mai fecunda întru a-l smulge pe om din finitudine?"

Wunenburger:

  1. Utopia nu este "destul" de ireala, este o coborâre în raport cu simbolul
  2. Utopia produce pieirea simbolurilor
  3. Utopia a monopolizat imaginatia, saracind imaginarul

Gândirea utopica în zorii modernitatii

Istoria utopiei poate începe oriunde - exista însa bune motive sa plasam dezvoltarea acestui gen, aparitia unei gândiri utopice originale, consistente si coerente care se hraneste din ea însasi si evolueaza în timp, în Renastere. Chiar daca exista utopii înainte de Renastere (în Evul Mediu, în epoca elenistica, în Atena lui Platon), exista ceva caracteristic renascentist în felul în care se constituie acest gen literar. Multe dintre caracteristicile umanismului Renasterii se regasesc în utopiile secolelor XVI-XVII:

  1. privirea întoarsa spre un trecut de aur în care umanitatea era mai virtuoasa iar filosofii mai întelepti: majoritatea utopiilor sunt note de subsol la Republica lui Platon sau rescrieri în diferite chei (uneori critice, întoarse pe dos, reflectari în oglinda) ale acesteia
  2. idealizarea antichitatii si a trecutului
  3. canonul clasic (utopiile sunt constructii literare care se nasc din citirea altor carti si constructii literare, si nu din confruntarea cu realitatea. Sunt, de multe ori, constructii de biblioteca. Pe de alta parte, ele sunt adesea surprinator de realiste si surprind critic spiritul unei epoci. Vezi Manuel, P.I)
  4. idealul izolarii si a unei cetati perfecte înfaptuite odata pentru totdeauna (în plus, tema istoriei ca decadere si degradare)
  5. raportarea permanenta la religie (utopiile sunt adesea o citire a povestii Creatiei, Caderii si salvarii care se raporteaza direct - pozitiv sau critic - la crestinism. Utopiile modernitatii trimit adesea la disputele si razboaiele religioase si propun solutii de aplanare a conflictelor si reforma pasnica a religiei. Utopiile secolului XVII propun renuntarea la religie sau înlocuirea ei cu altceva, însa în acelasi scenariu al unei citiri "critice")
  6. au ca scop transformarea radicala a naturii umane sau a naturii societatii umane (crestine) (Manuel, 17-18)
  7. limbaj sau structura ambigua, deschisa interpretarilor, pasaje "cu cheie", elemente de joc (ludibrium)

Manuel identifica doua credinte "originare" antice care modeleaza gândirea utopica din toate timpurile: credinta crestina într-un paradis creat odata cu lumea si destinat sa dureze dincolo de sfârsitul acesteia, si credinta de origine greaca într-o cetate ideala construita de oameni si pentru oameni, fara asistenta si, uneori, împotriva zeilor. Evident, cele doua sunt în opozitie fatisa, astfel ca putem vedea dezvoltarea gândirii utopice ca pe o încercare de a le pune de acord. (17)

Puncte comune si directii de interpretare

Utopiile au în comun faptul ca sunt plasate într-un loc izolat: un oras ideal aflat pe o insula, pe o înaltime, fortificat sau foarte îndepartat, o lume necunoscuta si diferita, fara legaturi cu universul cunoscut. Aceasta izolare geografica este una dintre caracteristicile utopiei de la care poate pleca interpretarea si clasificarea utopiilor care se plaseaza într-o proximitate necunoscuta (societatea secreta, orasul izolat, manastirea) sau într-o îndepartare care înflacareaza imaginatia (insule nedescoperite, corpuri ceresti, ca în Statele lunii si soarelui, de Cyrano de Bergerac). Pornind de la aceasta trasatura comuna putem pune utopiile în relatie cu literatura de calatorie, cu noua stiinta care apare în secolul al XVII-lea etc.

O a doua trasatura caracteristica a utopiilor este functia lor de critica sociala a prezentului. Utopia vorbeste despre o alta lume doar în aceeasi masura în care descrie si critica lumea în care traia autorul ei. Astfel, putem studia utopiile ca pe specii ale crizei pe care ele încearca s-o rezolve (Manuel, 24). O alta abordare a utopiilor ar fi pornind de la efectul pe care ele ajung sa-l aiba în arena politica: multe utopii se transforma în timp în programe de reforma sau în platformele unor revolutii. Legat de aceasta, putem aprecia utopiile pornind de la forta lor persuasiva.

"In mod paradoxal, marii utopisti au fost si mari realisti, persoane cu o mare putere de întelegere a timpului si locului în care traiau si scriau. Utopiile sunt adesea locul de desfasurare al unor profunde reflectii asupra conditiilor socio-economice, stiintifice sau emotionale ale unei epoci. Autorii lor au descoperit adevaruri pe care contemporanii lor nu le cunosteau, sau pe care refuzau sa le vada." (Manuel, 28)

Originile utopiei

Motivele Iudeo Crestine: Paradisul si Mileniul

Philon din Alexandria si prima interpretare alegorica a Genezei - încurajarea interpretarii scripturilor si, implici, reflectia teorietica asupra religiei si legaturilor acesteia cu politica.

Apocalipsele - un gen care apare deja în lumea iudaica: variante ale unei povesti a caderii si redemptiunii pentru întreaga creatie - holocaustul urmat de judecata si venirea lui Mesia (la crestini, a doua venire) când dreptii sunt recompensati pe pamânt, în timp ce raii sunt pedepsiti. Forta motivului milenarist nu face decât sa creasca în Evul Mediu (Gioachino da Fiore) si Renastere.

Surse grecesti alternative: mitul vârstei de aur, diferite povesti ale caderii (Hesiod, dar si Platon) si diferite retete de salvare (misterele, magia, astrologia, divinatia etc.).

Manuel: mânâstirea si utopia

"Cu toate diferentele între monasticism si utopismul timpuriu, manastirea europeana a fost prima institutie care s-a confruntat cu una dintre problemele funamentale ale utopismului crestin, problema creatiei unei societati care sa fie în acelasi timp un simulacru al ordinii divine pe pamânt si o pregatire pentru beatitudinea timpului viitor." (Manuel, 51)

Idealul pacii eterne

Guillaume Postel De Orbis Terrae Concordia Libri Quator, 1544

Emeric Cruce, Le Nouveau Cynee, 1623

Abbe de Saint Pierre, Projet pour rendre la paix perpetuelle, 1713

Kant, Eseu despre pacea eterna, 1795

Tema paradisului terestru

Paradis: Greek paradeisos (the garden of the lord), semitic: loc împrejmuit cu zid (de lut)

Cautarea paradisului -cele patru râuri: Tigrul (Hiddekel), Eufratul, Pison, Gihon - ultimele doua neidentificate. Hartile medievale reprezinta simbolic paradisul terestru. Uneori, râurile sunt identificate cu Nilul (de aici legendele despre Etiopia si tara preotului Ioan) si Gangele. (Manuel, 60)

Pierre Ailly, Imago Mundi (o colectie de povesti despre Preotul Ioan, una din cartile pe care Columb le citea cu mare atentie).

Mitul vârstei de aur

"Extraordinar de variata în continut si remarcabil de durabila, utopia greaca nu era construita dupa un canon; nu avea nici macar un nume, ci era dispersata de-a în multe ramuri diferite ale literaturii, pe o perioada de 1000 de ani. si totusi, vreo jumatate de duzina de forme diferite pot fi u;or recunoscute ca având un caracter utopic." (Manuel, 64)

Hesiod si mitul vârstelor


Cele doua vârste ale dreptatii

1.Vârsta de aur: umanitatea nascuta din Pamânt (mama Gea concepe fara interventia vreunui mascul), senina si fericita, pasnica si virtuoasa (nu exista femei, ci doar barbati)

2. Vârsta de argint - dupa distrugerea vârstei de aur, oameni care se maturizeaza târziu (generati de doua sexe, supusi coruptiei etc.), iar în scurtul interval de maturitate sunt stapâniti de conflictul între Dike (lege, dreptate) si Hybris

Cele doua vârste ale violentei (Hybris)

3. Vârsta de bronz: razboaie

4. Vârsta de fier, cu doua perioade, dintre care în prima mai exista justitie, în a doua doar violenta

Intre 3 si 4 se interpune vârsta eroica (nu e clar de ce, eroii troieni ca întruchipare a hybrisului)

Povestea Pandorei (crearea femeii care duce la cadere)

Vezi J.P. Vernant, Mit si gândire în Grecia Antica, Editura Meridiane

Platon: doua citiri ale mitului vârstelor

  1. Republica: the golden lie - oamenii creati în trei categorii (aur, argint, bronz si fier)
  2. Legile: epocile succesive ale existentei terestre (despartite de conflagratii)

Lucretius: umanitatea timpurie, forta dominanta este amicitia, vârsta de aur este deja o cadere, marcheaza pierderea simplicitatii si înfiintarea oraselor.

Rescrieri ale mitului vârstei de aur

  1. Vergilius, Fourth Messianic Eclogue - o a "doua venire" a vârstei de aur, Fecioara Dreptate (Dike) se reîntoarce pe pamânt în celebrarea generala a unei naturi renascute
  2. Ovidiu: Metamorfozele, principala sursa a mitului vârstei de aur din Renastere

Câmpiile elizee si inventarea paradisului

Homer, Odiseea, coborârea lui Ulise în infern si trista viata din Hades

Câmpiile Elizee: rasplata pentru "cei buni" (eroi si aristocrati; segregare si nu rasplata pentru faptele din timpul vietii. Modelul Ahile )

Religiile misterelor: impunerea unei credinte în salvare si judecata (o noua conceptie despre dreptate)

Pidar, Second Olympian Ode

Platon, Phaedon, rescrierea temelor orfice in cheie morala

Plutarh, De facie in orbe lunae - paradisul in Luna, partea rationala a sufletului paraseste compusul si ajunge în Soare, o parte spirituala are o viata de dincolo temporara, de tipul celei descrise de Homer

La originea unor utopii lunare?

Diodorus Siculus, istoria universala, înregistreaza si utopii lunare printre alte tarâmuri fabuloase

Sumar al scrierii lui Iambulus despre Insulele Soarelui

Aelian, De natura animalium

"Romanul" elenistic

Tema voiajului si încorporarea elementelor sau fragmentelor din asemenea scrieri în compendii de calatorie ale Renasterii

Giovanni Battista Ramusio, collection of voyages, 16th century

Anti-utopii: comedia atica

Sursele utopiilor modernitatii:

Platon

Aristophanes, Lucian

scrierile helenistice

background iudeo-cre;tin

mituri privitoare la vârsta de aur, insulele fericitilor, Paradis, salvare, dreptate, lege



Tema "republicii universale" si a legii naturale (pentru oameni si zei)

Tot o dezvoltare a temei platonice a dreptatii, cu precadere a argumentelor în favoarea caracterului non-contingent si "natural" al legii (împotriva relativismului sofist sau contingentei epicureicilor) este marea tema stoica a legii naturale. Universul este guvernat de Ratiune (logos), este un produs al ratiunii (divine) care patrunde si strabate materia (analogia este cu focul, sau cu scânteile "raspândite" peste tot în lume). Exista o unica ratiune raspândita peste tot, (în grade diferite) si aceasta structureaza lumea, ordoneaza universul etc. Pentru stoici, acest lucru este echivalent cu a spune ca exista o nomos koinos, o lege universala "naturala". Aceasta nu este "data" de zei, ci este comuna oamenilor si zeilor - mintea umana este "natural" înzestrata cu un impuls de a urma ratiunea (pe care putem sa nu-l ascultam, alegând calea viciului si nu a virtutii); virtutea este tocmai hotarârea, urmarita constant, în fiecare împrejurare, de a merge în sensul ratiunii.

Cicero, De Legibus, I. 23, I.33

Echvalenta legii cu ratio

Daca ne dezvoltam ratiunea, aceasta devine "divina" (asemeni ratiunii zeilor) si se numeste întelepciune.

Republica universala: ca fapturi rationale, traim într-o republica universala a oamenilor si a zeilor

Cicero, De Legibus, I. 23 "Trebuie deci sa concepem acest univers întreg ca pe o unica republica ai carei cetateni sunt oamenii si zeii"

Philo din Alexandria: "lumea este un megalopolis", cu o singura politica, o singura lege, ratiunea "naturala"

Cicero, Leg. I. 18-19

"Well, then, the most learned men have determined to begin with Law, and it would seem that they are right, if, according to their definition, Law is the highest reason, implanted in Nature, which commands what ought to be done and forbids the opposite. This reason, when firmly fixed and fully developed in the mind, is Law....Now if this is correct, as I think it to be in general, then the origin of Justice is to be found in Law, for Law is a natural force; it is the mind and reason of the intelligent man, the standard by which Justice and Injustice are measured."

(Un pasaj des citat în textele renascentiste)

Cicero, De re publica, III, XXI, 33

"Adevarata lege este desigur ratiunea dreapta, conforma cu natura, prezenta în toti oamenii, consecventa, eterna"

Cicero, De Legibus, I, VII, 23

"Asadar, fiindca nu exista nimic mai bun decât ratiunea, si fiindca ratiunea se afla deopotriva în om si în zeu, primul contact al omului cu zeul l-a constituit ratiunea. Daca ea este comuna amândurora, le este comuna si dreapta ratiune: din moment ce aceasta constituie legea, trebuie sa consideram ca noi, oamenii, suntem legati de zei, printre aletele si prin lege"

Cicero, Despre supremul bine si supremul rau, traducere Gheorghe Ceausescu, Editura Enciclopedica, Bucuresti, 1983

Concluzie: pentru stoici si pentru Cicero, a urma legea naturala este echivalent cu a-ti dezvolta capacitatile morale si rationale "naturale".

Aceasta tema a legii naturale si a ratiunii care ordoneaza universul este radical transformata de crestinism, fara a fi însa eliminata din istoria gândirii. Dimpotriva, putem vedea istoria filosofiei morale si politice ca pe o continua confruntare a doua conceptii privind sursele legii: o lege naturala universala, echivalenta cu ratiunea (sau dreapta ratiune) si o lege divina "data" oamenilor, ale carei surse ultime sunt incomprehensibile. Discutia se reduce, în ultima instanta, la una prinvind facultatile "naturale" ale omului; are fiinta umana posibilitatea de a ajunge la adevar pe caile ratiunii si prin efort intelectual individual (ajutat, eventual, de gratia divina)? Atitudinea fata de lege este una de supunere pasiva sau de întelegere luminata? Rescrisa în termenii mitului crestin al caderii, problema se pune astfel: Adam a avut, în starea lui initiala, în Paradis, acces la cunoastere, facultatile "naturale" necesare contemplarii adevarului, cu exceptia celui care priveste sursele binelui si ale raului. Transgresarea interdictiei a avut doua efecte: câstigarea unei cunoasteri morale si pierderea accesului imediat la cunoasterea initiala. Din acest punct, filosofii se împart în tabere în jurul chestiunii: cât de mult s-a pierdut, respectiv cât se poate recâstiga. Sunt facultatile de cunoastere aceleasi, doar partial afectate de Cadere? Exista în noi înca, posibilitatile si capacitatile de cunoastere ale primului om? Sau, dimpotriva, fiinta umana este fundamental alterata si nu poate fi salvata decât din afara, prin gratia divina, incomprehensibil acordata unora mai degraba decât altora. Toate aceste întrebari devin presante odata cu Reforma protestanta care reia în forta toate chestiunile de mai sus privind legea naturala, supunerea în fata puterii pamântesti, sursele suveranitatii si asa mai departe .

Procesul de transmitere istorica a temelor de mai sus:

  1. Legiuitorii
    1. Solon si Lycurg
    2. Comunitatile pitagoreice: religie si politica, elite, meritocratie, secret
    3. Reforma constitutionala, legislativa sau religioasa (societatea poate fi radical transformata ca urmare a interventiei unui legiuitor)
  2. Sparta sau Atena
    1. Plutarh, Vieti paralele
    2. Fascinatia Spartei: Herodotus, Plato, Xenofon
  3. Citirea lui Platon
    1. Receptarea lui Platon
    2. Receptarea "Republicii" lui Platon si contradictia dintre Platon metafizicianul (teoria iubirii spirituale, sufletul, cunoasterea, contemplarea Binelui) si cosmologul (Timaeus) si Platon teoreticianul politicii

Controverse în secolul XVI între partizanii lui Platon si Aristotel (timp de 300 de ani autorul canonic al eticii si politicii); rolul "grecilor": Gemistus Plethon, Bessarion în acceptarea lui Platon. Citiri alegorice si reconstruite ale Republicii.

Platon prin grila lui Marsilio Ficino

Academia Platonica

Important: receptarea umanista a Republicii nu pune accent pe caracterul ei programatic si politic.


"Pentru a deveni un program politic, utopia trebuia sa astepte zelul milenarist al lumii Protestante" (Manuel, 109)


"Plato a lasat mostenire utopiilor occidentale ideea unui oras rânduit dupa dreptate, guvernat de o aristocratie educata sa respecte un set de valori absolute, tehnicile de mentinere a stabilitatii unei structuri sociale ierarhice, în principal eugenice, definirea nevoilor umane autentice - în contrast cu simplele dorinte, si mecansimele imaginate pentru a pune de acord nevoile autentice si talentele naturale, precum si credinta în rolul comunitatii - pâna la punctul unde individualul înceteaza sa se mai considere pe sine drept unitate independenta. În mod oarecum paradoxal, Plato seamana semintele unor conceptii egalitariste si comunitariene (comuniste), desi Republica refuza astfel de modele atunci când impune o clasa dominanta redusa ca numar si selectata meritocratic." (Manuel, 111)

"Dincolo de problemele de baza cu care trebuie sa se confrunte un rege filosof, poate ca cea mai semnificativa mostenire pe care a lasat-o Platon gândirii utopice a fost convingerea ca o societate ideala este, într-o oarecare masura, fezabila. Mai mult, pâna când Republica nu devine o realitate, un filosof sau un om drept nu pot fi pe deplin împliniti. În timp, aceasta idee a fost extinsa pâna când a ajuns sa însemne ca nici un om nu poate sa-si realizeze potentialitatile în afara unei societati utopice. În acelasi timp, Republica este de asemenea o paradigma a cerurilor, iar esecul încercarilor de a o aduce pe pamânt este o parte integranta a traditiei platonice mostenite de Morus. Amintirea calatoriilor pe care le face Platon la Siracuza, în speranta de a-l transforma într-un filosof rege pe tiranul Dionysus, un pretins intelectual instabil, a bântuit istoria gândirii utopice." (Manuel, 112).

  1. Anti-utopia
    1. Aristofan
    2. Lucian (secolul II, satire politice si morale, adminstrator roman în Egipt, anti-utopii)

True Story

Insula fericitilor: Marii eroi ai antichitatii aruncati pe o insula unde trebuie sa se descurce împreuna si-si construiesc o republica (mai putin Platon, care traieste separat, izolat într-o republica a lui).

Transmiterea: interesul umanistilor pentru satirele lui Lucian, numeroase traduceri si editii, adesea adaptate si modificate pentru a servi intereselor politice ale momentului (Melanchthon traduce Calomnia ca parte a atacurilor împotriva lui Luther).

De la Paradis la Utopie

Teza cartii lui Manuel este ca gândirea utopica, provenind din toate sursele amintite mai sus, ajunge sa se impuna ca o alternativa în cultura europeana atunci când credinta religioasa în paradis începe sa fie chestionata.

"Istoria naturala a paradisului ar putea servi ca o introducere în istoria utopiilor timpurilor moderne - proiecte constiente, auto-reflexive, fabricate în mod deliberat. În cele mai multe dintre ele putem descopri vestigii ale paradisului, cam în modul în care recunoastem, în evolutia biologica, prezenta structurilor unor forme deja depasite." (Manuel, 112).

Utopiile sunt construite de oameni profund interesati de religie (Morus este un martir sanctificat de biserica catolica, Campanella vizeaza o reforma religioasa, Bacon, Comenius si alti filosofi inspirati de proiectul pansofic viseaza la o uniune între stiinta, politica si religie) dar, în acelasi timp, oameni dispusi sa înlocuiasca Paradisul dogmei crestine cu un tarâm al fericirii fabricat de om, sa reduca transcendentul la imanent, efectuând un act de transgresiune de tip prometeic. (Manuel, 112-3)

Regele filosof si atributele lui mistice sau religioase: eroul fondator, trasaturi profetice, rege-preot



Andrei Cornea, Republica, în Dictionar de scrieri politice fundamentale, Ed. Laurentiu stefan-Scarlat, pg. 321-322.

Platon, Timaios.

Popper, Societatea deschisa si dusmanii ei, Vol I, Cap I-III.

Popper, I, pg. 42.

Popper, pg. 45.

Leo Strauss, History of Political Philosophy, third edition, p. 119.

Strauss, op.cit. p. 121

J.C. Davis, "Utopianism" in Cambridge History of Political Thought, CUP, 1996.

Paul A. Olson, The Kingdom of Science: Literary Utopianism and British Education, 1612-1870, University of Nebraska Press, 2002

Wunenburger, Utopia si criza imaginarului, 8-9

Cleanthes, "Imn lui Zeus", Cryssippus, în Diogene Laertios, 7. 86. Vezi M.C Horowithz, Seeds of Virtue and Knowledge, Princeton University Press, 1998.

Horowitz, 1998, p. 22

Horowitz, 1998, 22

Schneewind, Inventarea Autonomiei, Cap. I

Schneewind, Inventarea Autonomiei



loading...











Document Info


Accesari: 6515
Apreciat:

Comenteaza documentul:

Nu esti inregistrat
Trebuie sa fii utilizator inregistrat pentru a putea comenta


Creaza cont nou

A fost util?

Daca documentul a fost util si crezi ca merita
sa adaugi un link catre el la tine in site

Copiaza codul
in pagina web a site-ului tau.




Coduri - Postale, caen, cor

Politica de confidentialitate

Copyright © Contact (SCRIGROUP Int. 2019 )