Dzenbudisma principi

Dzenbudisma principi

Ieprieksējās lappusēs es īsumā raksturoju Freida psihoanalīzi
un tās turpinājumu humānistiskajā psihoanalīzē. Es pieminēju cil-
vēka eksistenci un tās uzstādīto jautājumu, definēju labbutibu kā
atsvesinātības un atsķirtības pārvarēsanu un raksturoju specifisko
metodi, ar kuras palīdzību psihoanalīze censas sasniegt savu
mērķi, proti, iespiesanos bezapziņā. Es aplūkoju jautājumu par
bezapziņas un apziņas iedabu un analizēju jēdzienu "zināsana"
un "apzināsanās" nozīmi psihoanalīzes kontekstā. Visbeidzot, es
raksturoju analītiķa lomu sajā procesā.

Lai sagatavotu augsni diskusijai par attiecībām starp psi-
hoanalīzi un dzenbudismu, man acīmredzot vajadzētu sniegt sis-
temātisku dzenbudisma mācības izklāstu. Laimīgā kārtā soreiz
tas nav nepieciesams, jo Dr. Sudzuki lekcijās "Dzenbudisma
studijas", kā arī citos viņa darbos ir m 20420r178u 5;ģināts paskaidrot dzen-

Psihoanalīze un dzenbudisms

budisma iedabu, ciktāl ta vispār ir izsakāma vārdos. Tomer
man vajadzētu minēt vismaz tos dzenbudisma principus, kuriem
ir tiesa saistība ar psihoanalīzi.

Dzenbudisma būtība ir apskaidrības (satori) iemantosana. Cil-
vēks, kuram nav bijusi sāda pieredze, nekad nespēs pilnībā izprast
dzenbudismu. Tā kā es neesmu pārdzīvojis satori, tad es varu runāt
par dzenbudismu tikai tangencionāli, nevis tā, kā vajadzētu par
to runāt, - pamatojoties uz pilnvērtīgu pārdzīvojumu. Taču tas nav,
kā norādījis K. G. Jungs, tāpēc, ka satori "attēlo mākslu un
apskaidrības veidu, ko eiropietim ir gandrīz neiespējami aptvert".
Sajā aspektā dzenbudisma mācība eiropietim nav grūtāk aptverama
kā Hērakleita, Meistara Ekharta vai Heidegera mācība. Grūtības
slēpjas milzīgajā piepūlē, kas nepieciesama, lai sasniegtu satori;
sī piepūle ir lielāka, nekā vairums cilvēku vēlas veikt, tāpēc satori
ir retums pat Japānā. Taču, pat ja es nevaru autoritatīvi runāt par
dzenbudismu, tomēr man ir bijusi laimīga iespēja lasīt Dr. Sudzuki
grāmatas un noklausīties vairākas viņa lekcijas, kā arī studēt citus
man pieejamos materiālus par dzenbudismu, tāpēc esmu guvis vis-
maz aptuvenu prieksstatu par dzenbudisma mācības saturu, kas,
es ceru, ļaus man salīdzināt dzenbudismu ar psihoanalīzi.

Kāds ir dzenbudisma pamatmērķis? Sudzuki to raksturo sādi:
"Dzenbudisms savā būtībā ir māksla ielūkoties cilvēka iedabā un
iezīmē ceļu no atkarības uz brīvību... Mēs varam sacīt, ka dzen-
budisms atsvabina visas mums dabiski piemītosās enerģijas, kas
parastos apstākļos ir tik sazņaugtas un deformētas, ka nespēj rast
sev adekvātu izpausmi... Tādējādi dzenbudisma mērķis ir pasargāt
mūs no sajuksanas prātā vai kroplības. Ar brīvību es domāju spēju

Prieksvārds D. T. Sudzuki Introduction to Zen Buddhism (London,
p.

Ēriks Fromms

ļaut vaļu visiem radosajiem un labvēlīgajiem impulsiem, kas mīt
mūsu sirdis. Parastos apstākļos mēs esam akli un neredzam, ka
mums piemīt visas nepieciesamās spējas, kas mums ļauj būt
laimīgiem un mīlosiem citam pret citu." Sajā definīcijā mēs atro-
dam daudzas svarīgas dzenbudisma pazīmes, kuras es vēlētos
uzsvērt, - dzenbudisms ir māksla ielūkoties cilvēka iedabā, tas
ir ceļs no atkarības uz brīvību, tas atsvabina mūsu dabiskās
enerģijas, tas pasargā mūs no sajuksanas prātā vai sakropļosanas,
un tas mudina mūs izpaust savas spējas būt laimīgiem un mīlēt.
Dzenbudisma galīgais mērķis ir pārdzīvot apskaidrību jeb
satori. Dr. Sudzuki savās lekcijās un publikācijās ir aprakstījis so
mērķi, ciktāl tas vispār ir vārdos izsakāms. Sajās piezīmēs es vēlē-
tos uzsvērt dazus dzenbudisma aspektus, kam ir sevisķa nozīme
Rietumu lasītāja, un jo sevisķi psihologa, skatījumā. Satori nav
nenormāls prāta stāvoklis, tas nav transs, kurā izzūd realitāte. Tas
nav ari narcistisks prāta stāvoklis, kāds ir vērojams dazās reliģiskās
manifestācijās. "Tas ir pilnīgi normāls prāta stāvoklis..." Hosū ir
teicis: "Dzens ir jūsu ikdienas doma, tā pamatā ir eņģu uzstādīsana,
vienalga, vai durvis veras uz āru vai uz ieksu." Satori ir
sevisķs iespaids uz cilvēku, kurs to pārdzīvo. "Visas jūsu garīgās
aktivitātes tagad darbosies citādi, daudz apmierinosāk, daudz
miermīlīgāk, tās būs daudz priekpilnākas par tām, ko jūs pārdzīvo-
jāt ieprieks. Mainīsies visa dzīves izjūta. Dzena iemantosanā ir kaut
kas atjauninoss. Pavasara zieds jums liksies skaistāks, bet kalnu
strauta ūdeņi - vēsāki un dzidrāki."

p. 97.

* Suzuki D. T. Zen Buddhism (New York, p.

Suzuki D. T.  Introduction to Zen Buddhism (London,

Ibid., pp.

Psihoanalīze un dzenbudisms

Ir skaidrs, ka satori ir ta labbutības stāvokļa īstens piepildījums,
kas tika raksturots ieprieks citētajā Dr. Sudzuki teksta fragmentā.
Ja mēs mēģinātu izteikt apskaidrības būtību psiholoģijas jēdzienos,
tad teiktu, ka satori ir stāvoklis, kurā cilvēks atrodas pilnīgā saskaņā
ar realitāti ārpus sevis un sevī, kurā viņs pilnībā apzinās realitāti
un pilnībā aptver to. Viņs apzinās to, proti, nevis viņa smadzenes
vai kāda cita viņa organisma daļa, bet viņs, cilvēks kopumā. Viņs
apzinās to - nevis objektu, ko aptver ar savu prātu, bet to - ziedu,
suni, cilvēku tā vai viņa pilnestīgā realitātē. Cilvēks, kurs pamostas,
ir atvērts un atsaucīgs pret pasauli; viņs var būt atsaucīgs un atvērts
tāpēc, ka ir pārstājis attiekties pret sevi kā pret lietu un līdz ar to
ir kļuvis tukss un gatavs uztverei. Apskaidrība nozīmē "visa cil-
vēka pilnīgu pamosanos realitātei".

Ir ļoti svarīgi saprast, ka apskaidrības stāvoklis nav noro-
bezotības vai transa stāvoklis, kurā cilvēks uzskata, ka ir pamodies,
lai gan patiesībā ir iegrimis dziļā miegā. Rietumu psihologs, pro-
tams, slieksies domāt, ka satori ir tikai subjektīvs, pasiedvesmas
rezultātā sasniegts transa stāvoklis; no siem maldiem nav bijis
pasargāts pat tāds dzenbudismam simpatizējoss psihologs kā
K. G. Jungs. Viņs raksta: "Iztēle pati ir psihiska norise, tāpēc ir
gluzi nesvarīgi, vai apskaidrība tiek raksturota kā reāla vai kā ima-
gināra. Cilvēks, kuram piemīt apskaidrība vai kurs apgalvo, ka
viņam tā piemīt, jebkurā gadījumā domā, ka ir apskaidrots... Pat
ja viņs melotu, viņa meli būtu garīgs fakts."⁴' Sāds apgalvojums,
protams, pauz Junga vispārējo relatīvistisko nostāju attiecībā uz
reliģioza pārdzīvojuma "patiesumu". Atsķirībā no Junga es uzskatu,
ka meli nekad nav "garīgs fakts", bet ir tikai un vienīgi meli. Taču,
lai kādi sajā gadījumā būtu "par" un "pret", Junga nostāja nekādā
ziņā nav raksturīga dzenbudistiem. Gluzi pretēji, viņiem ir ārkārtīgi
svarīgi novilkt robezu starp īstu satori pārdzīvojumu, kurā jauna

Ērihs Fromms

T

redzējuma iemantosana ir reāla un līdz ar to patiesa, un psei-
dopārdzlvojumu, kas var notikt histēriskā vai psihotiskā stāvokli
un kura laikā dzenbudisma māceklis ir pārliecināts, ka ir sasniedzis
satori, bet dzenbudisma skolotājam ir jāliek māceklim saprast, ka
viņs to nav sasniedzis. Tā ir viena no dzenbudisma skolotāja
funkcijām - nepieļaut, lai māceklis iedomātu apskaidrību maldīgi
uzskatītu par reālu.

Pilnīga pamosanās realitātei nozīmē - atkal runājot psiholoģijas
jēdzienos -, ka cilvēks ir sasniedzis pilnīgi "produktīvu orientā-
ciju", kas nozīmē attiekties pret pasauli nevis receptīvi, eksplu-
atējosi, uzkrājosi vai patērējosi, bet gan radosi un aktīvi (Spinozas
nozīmē). Pilnīgas produktivitātes stāvoklī vairs nav nekādu
plīvuru, kas "es" nosķirtu no "ne-es". Objekts vairs nav objekts;
tas vairs nestāv man iepretī, bet pastāv kopā ar mani. Roze, kuru
es uzlūkoju, vairs nav manas domas objekts - spriedums "es redzu
rozi" vairs nav vienkārss atzinums, ka konkrēts objekts atbilst ka-
tegorijai "roze", bet tiek pateikts tādā nozīmē, ka "roze ir roze ir
roze". Tajā pasā laikā produktivitātes stāvoklis ir ari vislielākās
objektivitātes stāvoklis; es redzu objektu alkatības un baiļu
neizkropļotā formā. Es redzu to tādu, kāds tas vai viņs ir, nevis
kādu es to vai viņu vēlētos vai nevēlētos redzēt. Sādā uztveres
formā vairs nav parataksisku deformāciju, bet ir pilnīgs dzīvīgums
un subjektivitātes-objektivitātes sintēze. Mans pārdzīvojums ir
intensīvs, bet objektam ir ļauts būt tādam, kāds tas ir. Es to
iedzīvinu, un tas iedzīvina mani. Satori sķiet noslēpumains tikai
tam cilvēkam, kurs neapzinās, līdz kurai pakāpei viņa pasaules
uztvere ir tīri garīga vai parataksiska. Ja cilvēks to apzinās, tad
viņs apzinās arī citādu apziņu, ko varētu nosaukt par pilnīgi
reālistisku apziņu. Iespējams, ka cilvēks to ir tikai acumirklīgi
pārdzīvojis un tomēr spēj iztēloties, kāda tā ir. Mazs zēns, kurs

Psihoanalīze un dzenbudisms

mācas spelet klavieres, nespēle ka izcils meistars. Tomer meis-
tara spēlē nav nekā noslēpumaina - tā ir jau zēnam piemītosās
rudimentārās pieredzes uzlabota forma.

Faktu, ka nedeformēta un neizsmadzeņota realitātes uztvere
ir būtiski svarīgs dzenbudiskā pārdzīvojuma elements, uzskatāmi
raksturo divi dzenbudisma stāsti. Pirmais stāsts ir par skolotāja
sarunu ar mūku:

"Vai tu jebkad pūlies ievingrināties patiesībā?"

"Jā, es to daru."

"Kā tu vingrinies?"

"Kad esmu izsalcis, es ēdu, kad esmu noguris, tad guļu."

"To dara visi cilvēki. Vai var teikt, ka viņi vingrinās tāpat kā tu?"

"Nē."

"Kāpēc ne?"

"Tāpēc, ka tad, kad viņi ēd, viņi nevis ēd, bet domā par
dazādām citām lietām un līdz ar to pieļauj, ka tiek traucēti. Kad
viņi guļ, viņi neguļ, bet sapņo par tūkstos lietām. Tāpēc viņi nav
tādi kā es."

Diez vai ir nepieciesams paskaidrot so stāstu. Vidusmēra cil-
vēks, kura dzinuļi ir nedrosība, alkatība un bailes, pastāvīgi mājo
fantāziju pasaulē (ko viņs var arī neapzināties), kurai piesķir pasa
projicēto, bet reāli nepastāvoso veidolu. Ja sis apgalvojums bija
patiess laikā, kad notika skolotāja un mūka saruna, tad vēl jo vairāk
patiess tas ir mūsdienās, kad gandrīz katrs cilvēks redz, dzird, jūt
un izgarso ar savām domām, nevis ar tiem viņā mītosajiem
spēkiem, kas var redzēt, dzirdēt, sajust un izgarsot.

Otrs tikpat precīzi raksturojoss ir dzenbudisma skolotāja
teiciens: "Pirms kļuvu apskaidrots, upes bija upes un kalni bija

Prieksvārds D. T. Sudzuki Introduction to Zen Buddhism, p.

Ērihs Fromnu

kalni. Kad es saku kļūt apskaidrots, upes vairs nebija upes un kalni
nebija kalni. Tagad, kops es esmu apskaidrots, upes atkal ir upes
un kalni ir kalni." " Ari sajā gadījumā mēs redzam jaunu attieksmi
pret realitāti. Vidusmēra cilvēks ir kā cilvēks Platona alā, kurs
redz tikai ēnas un kļūdaini uzskata tās par substanci. Kad viņs
atzīst savus maldus, tad zina tikai to, ka ēnas nav substance. Taču,
kad viņs kļūst apskaidrots, tad ir atstājis alu un izgājis no tum-
sas gaismā- seit viņs redz substanci, nevis ēnas. Viņs ir pamodies.
Kamēr viņs atrodas tumsā, viņs nespēj saprast gaismu (kā Bībelē
teikts: "Gaisma spīd tumsībā, un tumsība to neuzņēma"). Tiklīdz
viņs ir iznācis no tumsas, viņs saprot atsķirību starp to, ko ir redzējis
ēnu pasaulē, un to, ko redz tagad kā realitāti.

Dzenbudisma mērķis ir iepazīt cilvēka iedabu. Tas meklē ceļus,
kā "iegūt zināsanas par sevi pasu". Taču tās nav modernā psihologa
"zinātniskās" zināsanas, tā nav zinosā intelekta sevis kā objekta
izzināsana. Zināsanas par sevi dzenbudismā ir zināsanas, kas nav
intelektuālas, kas nav atsvesinātas; tā ir pilnvērtīga pieredze, kurā
zinātājs un zinosais kļūst viens vesels. Kā saka Sudzuki: "Dzen-
budisma pamatideja ir nonākt saskarē ar cilvēka būsanas ieksējām
darbībām un panākt to tik nepastarpināti, cik vien tas ir iespējams,
bez jebkādas ārējas palīdzības vai papildu atbalsta."*

Sī atskārsme savā iedabā ir nevis intelektuāla vai ārēja, bet gan
eksperientāla, ieksēja. Atsķirība starp intelektuālām un eksperi-
entālām zināsanām dzenbudismā ir ļoti svarīga un vienlaikus rada
vienu no lielākajām grūtībām, ar kurām saskaras rietumnieks, kurs
censas izprast dzenbudismu. Rietumu kultūrā divtūkstos gadus (ar
nedaudziem izņēmumiem, piemēram, mistiķu mācībās) valdīja
uzskats, ka galīgā atbilde uz eksistences problēmu var tikt dota

Ibid., p. 44.

Psihoanalīze un dzenbudisms

domā un ka "pareizas atbildes" reliģija un filosofija ir vienlīdz svarī-
gas. Sāds uzstādījums sagatavoja ceļu dabaszinātņu uzplaukumam.
Dabaszinātnēs pareiza doma - lai gan tā nesniedz galīgu atbildi
uz eksistences jautājumu - ir ietverta metodē un ir nepieciesama
domas piemērosanai praksē, proti, tehnikai. Savukārt dzenbudisms
balstās uz premisu, ka galīgā atbilde uz dzīves problēmu nevar
tikt dota domā. "Intelektuālais pretstats starp "jā" un "nē" ir
piemērojams situācijā, kurā lietas iet savu parasto gaitu, taču, tik-
līdz intelekts saskaras ar dzīves pamatjautājumu, tas vairs nespēj
sniegt apmierinosu atbildi." Sā iemesla dēļ satori pārdzīvojumu
nav iespējams izteikt intelektuāli. Tas ir "pārdzīvojums, ko nav
iespējams izskaidrot vai pierādīt citiem, ja vien viņi pasi to ieprieks
nav pieredzējusi. Ja satori ir pakļaujams analīzei tādā nozīmē, ka
tas kļūst pilnīgi skaidrs cilvēkam, kurs to nekad nav pārdzīvojis,
tad satori nav satori. Tiklīdz satori tiek pārvērsts konceptā, tas
pārstāj būt tas, kas tas ir, un vairs nav dzenbudisks pārdzīvojums."**
Runa nav tikai par to, ka galīgā atbilde uz dzīves uzstādīto
jautājumu nav sniedzama intelektuālā formā. Lai sasniegtu
apskaidrību, cilvēkam ir jāatbrīvojas no daudziem prāta kon-
struktiem, kuri aizkavē patiesu atskārsmi. "Dzenbudisms vēlas,
lai cilvēka prāts būtu brīvs un neaizsprostots; pat ideja par vien-
būsanu un veselumu ir klupsanas akmens un lamatas, kas apdraud
sākotnējo gara brīvību."*** No tā izriet, ka līdzdalības jeb empāti-
jas koncepts, ko tik ļoti uzsver Rietumu psihologi, dzenbudismā
nav pieņemams. "Ideja par līdzdalību jeb empātiju ir primārā
pārdzīvojuma intelektuāla interpretācija, bet attiecībā uz pasu

Ibid., p.

Ibid., p.

Ibid., p.

Ēn'hs Fromn

pārdzīvojumu dihotomijai nav vietas. Tomer intelekts uztiepj sevi
un sasķeļ pārdzīvojumu, lai pakļautu to intelektuālai analīzei, kas
paredz atsķirsanu jeb bifurkāciju. Sākotnējā identitātes izjūta
tiek zaudēta, un intelektam tiek dota vaļa īstenot tam raksturīgo
realitātes saskaldīsanu gabalos. Līdzdalība jeb empātija ir intelek-
tualizācijas rezultāts. Filosofs, kuram nav nekādas sākotnējās
pieredzes, ir disponēts izdabāt sai līdzdalībai."

Pārdzīvojuma spontanitāti ierobezo ne tikai intelekts, bet jebkurs
autoritatīvs koncepts vai figūra, tāpēc dzenbudisms "nepiesķir
būtisku nozīmi svētajām sūtrām vai to eksegezei gudro un mācīto
izpildījumā. Personisks pārdzīvojums stingri uzstājas pret autoritāti
un objektīvu atklāsmi.."** Tas vēlas brīvību pat no Būdas, par to
liecina dzenbudistu teiciens: "Spļauj, izrunājot Būdas vārdu!"

Dzenbudisma attieksmei pret intelektuālo atskārsmi atbilst tā
mācību uzdevums. Dzenbudisma metode ir nevis Rietumos
izplatītā loģiskā prāta asināsana, bet gan "cilvēka nostādīsana tādas
dilemmas prieksā, kuru atrisināt viņs var nevis loģiskā ceļā, bet
izmantojot augstāka līmeņa prātu". Attiecīgi [dzenbudisma]
skolotājs nav skolotājs Rietumu izpratnē. Viņs ir meistars, cik-
tāl ir meistarojis pats savu prātu un spēj iemācīt. Māceklim to
vienīgo lietu, kas ir iemācāma, - savu eksistenci. "Lai ko meis-
tars varētu izdarīt, viņs nespēj panākt, ka māceklis aptver lietu,
ja vien viņs [māceklis] nav tam pilnībā sagatavots... Aptvert galīgo
realitāti cilvēks var tikai un vienīgi pats.'

Suzuki D. T. Mysticism, Christian and Buddhist, World Per-
spective Series, ed. R. N. Anshen (New York, p. Suzuki D. T. Introduction to Zen Buddhism, p. Ibid., p. Suzuki D. T. Zen Buddhism, p.

Psihoanalīze un dzenbudisms

Dzenbudisma skolotajā attieksme pret viņa mācekli mulsina
mūsdienu Rietumu lasītāju, kurs ir spiests izvēlēties starp iracionālu
autoritāti, kura ierobezo sava objekta brīvību un to ekspluatē, un
pilnīgu atteiksanos no jebkādas autoritātes. Dzenbudisms
reprezentē citādu autoritātes formu, proti, "racionālu autoritāti".
Skolotājs neaicina mācekli, viņam no mācekļa nekas nav vajadzīgs,
pat ne tas, lai viņs kļūtu apskaidrots. Māceklis nāk pats pēc
savas brīvas gribas un arī dodas prom pēc brīvas gribas. Taču,
ja viņs vēlas mācīties no skolotāja, viņam ir jāatzīst fakts, ka
skolotājs ir skolotājs, proti, viņs zina to, ko māceklis grib uzzināt,
bet vēl nezina. Skolotājam "nav nekas jāpaskaidro ar vārdiem,
viņam nav jāmāca nekāda svēta doktrīna. Trīsdesmit sitieni,
vienalga, vai jūs piekrītat vai noliedzat. Nestāviet klusu un
nerunājiet pretī." Tajā pasā laikā dzenbudisma skolotāju raksturo
pilnīgs iracionālas autoritātes trūkums un tikpat spēcīgs sās
nepieprasītās autoritātes - kuras avots ir patiess pārdzīvojums -
apstiprinājums.

Dzenbudismu nav iespējams saprast, ja cilvēks neņem vērā
ideju, ka patiesas atskārsmes īstenosana ir nesaraujami saistīta ar
rakstura izmaiņām. Sajā aspektā dzenbudisms sakņojas budisma
domāsanā, kurā rakstura pārveide ir glābsanās nosacījums. Ir jāat-
met alkatība vai jebkura cita negatīva raksturiezīme, piemēram,
augstprātība vai sevis glorificesana. Attieksmei pret pagātni ir jābūt
pateicīgai, pret tagadni - kalpojosai, bet pret nākotni - atbildī-
gai. Dzīvot dzenā "nozīmē attiekties pret sevi un pasauli visat-
zinīgākajā un godbijīgākajā veidā"; izkopt attieksmi, kas ir pamats
"slepenajam tikumam, kas ir dzenbudisma mācekļa raksturīgā-
kā iezīme. Tas nozīmē neizsķērdāt dabas resursus, tas nozīmē

Suzuki D. T. Introduction to Zen Buddhism, p.

Ērihs Fromms

pilnvērtīgi - gan ekonomiski, gan tikumiski - izmantot visu, ar
ko cilvēkam nākas saskarties savā ceļā."

Dzenbudisma pozitīvais, ētiskais mērķis ir sasniegt "pilnīgu
drosību un bezbailību", pāriet no atkarības uz brīvību. "Dzens ir
rakstura, nevis intelekta iezīme, kas nozīmē, ka dzens izaug no
gribas kā dzīves pirmā principa."