Существует огромное количество определений религии. При всем содержатель& 18218k1010s #1085;ом богатстве и обилии аргументов, часто они не выдерживают критики при проверке на объективность. Поэтому не стоит говорить об их универсальности и принимать без критики. Рассмотрим некоторые основные и самые распространенные определения.

естеству, то есть природе. Это есть нечто сверхприродное, а, следователь& 18218k1010s #1085;о, неподвластное законам природы и стоящее над ними.

Критерию "наличие веры в сверхъестественное" не удовлетворяют феномены духовной культуры, обычно относимые к примитивным или ранним формам религии. Наиболее характерный пример - магия. Когда первобытный охотник наносил удар по изображению быка или когда колдун наводил порчу на врага, воздействуя на символизирующую его фигурку, то они отнюдь не прибегали к помощи каких-то сверхъестественных сил. Они усматривали вполне естественную причинную связь между явлениями. Магия коренится в определенной картине мира, существующей в примитивных культурах, но картине мира природного, естественного[2] .

Не однозначно отношение к сверхъестественному в развитых религиях. Обратимся к самой древней мировой религии - буддизму. Признаваемые некоторыми школами буддизма божества и демоны являются лишь определенными типами живых существ (наряду с людьми и животными), они так же рождаются, страдают и умирают. Достижение их состояния отнюдь не является религиозной цель& 18218k1010s #1102; двух названных учений, и значитель& 18218k1010s #1085;ой роли признание их существования не играет. Таким образом, в буддизме, во-первых, существа, наделенные божественным статусом, рассматриваются как вполне посюсторонние, то есть, строго говоря, не сверхъестественные, а во-вторых, их роль в данном учении вполне ничтожна.

религиях Ближнего Востока древности, а также античных Греции и Рима идея сверхъестественного отсутствует. Древние египтяне были последователь& 18218k1010s #1085;ыми "монофизитами" , пребывая в убеждении, что боги, люди, животные и другие существа обладают одной и той же природой . Поэтому и животные обожествлялись ими не за сверхъестественные, а за естественные свои качества. Для греков и римлян также было вполне чуждо представление о богах как о трансцендентных сущностях.

По существу, только религии библейского корня (иудаизм, христианство и ислам) полностью удовлетворяют рассматриваемому критерию. Им присуще представление о трансцендентности Бога, о тварности и принципиальной иноприродности космоса и населяющих его живых существ, о чуде как божественном вмешатель& 18218k1010s #1089;тве, нарушающем законы природы.

Таким образом, слово "сверхъестественное" зачастую употребляется не как однозначный термин и вообще не как понятие, а как слово обыденного языка, передающее интуитивное и внерефлексивное понимание чего-то как фантастического, не имеющего места в действитель& 18218k1010s #1085;ости и т.п. Можно констатировать, что понятие сверхъестественного не является адекватным для характеристики религии.

Распространенным критерием для определения религии является наличие оппозиции (или дихотомии) "сакральное - профанное"[6] . Эта идея восходит к трудам Макса Вебера и Эмиля Дюркгейма, но широкое распространение в религиоведении она получила благодаря работам Мирчи Элиаде. Сакральностью может быть наделено любое существо, любая часть природы или же природа в целом. Учения, декларирующие тотальную сакральность существования, тем не менее не лишены данной дихотомии на бытовом или практическом уровне. Без понятия сакрального ни одной религии быть не может. Само понятие сакрального бессмысленно без соотнесения с чем-то отличным от него, оно обладает содержатель& 18218k1010s #1085;остью только относитель& 18218k1010s #1085;о понятия профанного, которое является его смысловым антонимом. Итак, для любой религии характерен дуализм "сакральное - профанное".

В буддийской традиции Ваджраяны даже подношения Будде часто совершаются не цветами или иными благообразными предметами, а отбросами и нечистотами - для более демонстративного выражения идеи недихотомичности реальности и иллюзорности оппозиций типа "прекрасное - безобразное", "священное - профаническое" и т.д. В рамках этой тантрической традиции буддизма сложилась традиция так называемых махасиддхов (великих совершенных), которые стирали грань между сакральным и профанным, профанируя сакральное. Махасиддхи принципиально противопоставляли свой образ жизни образу жизни не только монахов, но и благочестивых мирян, вызывающе нарушая нормы буддийской морали. Они могли жить вместе с париями (бомжами), есть не просто мясо, а тухлое мясо, пьянствовать, посещать дома терпимости и тем не менее слыли великими святыми и чудотворцами. Внешне такое девиантное поведение несколько роднит их с юродивыми (в христианстве). Но для юродивого это идея кенозиса, "рабьего зрака Сына Божия", он как бы руководствуется евангель& 18218k1010s #1089;ким текстом, где сказано о том, что получающие награду на земле, уже не получают ее на небесах. Для махасиддха же основанием его поведения является прочувствованное признание принципиальной недуальности, недихотомичности и неиерархичности реальности.

Интересно также, что именно недихотомичное видение реальности, снятие оппозиции "сакральное - профанное" вообще рассматривается в качестве религиозного идеала не только в индийских религиозных традициях.  Данная установка присутствует и в христианстве, и в исламе.

Из всего сказанного выше следует, что наличие дихотомии "сакральное - профанное" никоим образом не может считаться определяющим признаком религии.

Существуют определения, отождествляющие религию с верой в Бога (богов). Известно, что существуют учения, единогласно относимые к религиям, в которых подобная вера отсутствует. Иногда их называют "атеистическими" (т.е. "безбожными") религиями. Но т.к. в современных языках слово "атеизм" означает безрелигиозность, а не безбожие, данная характеристика вряд ли уместна, поэтому религии такого типа лучше называть нетеистическими, какими являются буддизм, джайнизм и даосизм. Что касается Китая, то даже и в самом китайском языке отсутствует слово "бог", на что обратил внимание еще А.Шопенгауэр[7] .

Теологические (конфессиональные) интерпретации стремятся понять религию "изнутри", на основе соответствующего религиозного опыта. Объяснения варьируются, но общим в них является представление о религии как связи человека с Богом, с Абсолютом, с какой-то Силой, с Нуминозным, с Трансценденцией и т. д.

Рассмотрим, как объясняют религию христианские исследователи. Хотя их идеи несут на себе печать принадлежности к конфессии - католицизму, протестантизму, православию, в главном они согласны друг с другом: религия появляется как результат взаимосвязи между Богом и человеком. Термин "религия" применяется для обозначения воззрения, основанного на вере в то, что сверхъестественные силы существуют и что отношения с ними возможны.

Крупнейший христианский теолог, один из отцов церкви, епископ Августин, живший в IV в., рассматривая слово «религия» как производное от religare «вновь связывать, воссоединять»: религия - есть путь воссоединения и примирения человека с Богом, - человека, отпавшего от Бога, когда он встал на путь греха.

Протестантский теолог и философ Рудольф Отто (1869 - 1937) полагал, что религия - это "переживание святого", ее предметом является нуминозное[8] - сила, исходящая от Божества. Святое, нуминозное вызывает двойственное чувство. С одной стороны, оно есть mysterium tremendum - то, что вызывает благочестивый страх и трепет, нечто "совершенно другое" по отношению к человеку. Человек чувствует присутствие существа, которое принципиально противопоставляется ему, и эта чуждость возбуждает чувства испуга, боязни, трепета, "совершенной зависимости", "чувство твари" и т. д. С другой стороны, святое, нуминозное предстает как mysterium fascinans (лат. - тайное ослепляющее, увлекающее, восхищающее), оно захватывает, очаровывает, воодушевляет человека, держит его в своем обаянии. Переживание святого, нуминозного задано человеку априорно , он до некоторой степени предрасположен к тому, чтобы испытать это переживание. Понятие святого служит для Р. Отто основой создания всеобщей категориальной системы, с помощью которой может быть объяснена всякая религия.

Православный богослов и философ Павел Александрович Флоренский "(1882 - 1937) следующим образом определяет религию: "...если онтологически[10] религия есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменалистически религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение. Другими словами, спасение в том наиболее широком, психологическом смысле слова есть равновесие душевной жизни". Хотя и внешний мир не оставлен религией, однако настоящее место ее - душа. Она спасает нас от нас, спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она "поражает гадов" великого и пространного моря подсознатель& 18218k1010s #1085;ой жизни, гармонизирует душу. А водворяя мир в душе, умиротворяет и целое общество, и всю природу.

В Германии с начала XIX в. интерес к вопросам религии все более отчетливо облекался в научные формы. Философы обратились к вопросу о том, возможно ли - а если возможно, то в какой мере - подвергнуть научной рефлексии историю. Как только были найдены пути, позволявшие рассматривать философию истории как науку, взгляды ученых немедленно обратились к истории религии. Решающее значение при этом имело воззрение Георга Вильгель& 18218k1010s #1084;а Фридриха Гегеля, что религия не может быть редуцирована к проблеме «нравственности», в противоположность мнению, которого придерживался Иммануил Кант. Как известно, Гегель представлял религию чем-то вроде формы, предваряющей философию. Всеобъемлющее самосознание идентичного с миром Абсолюта находит в религии свое выражение пока еще в образах и символах, а не в понятиях, как в философии.

Самые ранние дискуссии в среде учеников и последователей Гегеля были посвящены прежде всего вопросу о том, означает ли, по Гегелю, что философия, которую сам он считал окончатель& 18218k1010s #1085;ой и абсолютной, преодолела религию, оставив ее тем самым позади, или гегель& 18218k1010s #1103;нец все-таки может быть приверженцем некоторой религии, не ставя в то же время под сомнения свою причастность к философии. Разделение гегель& 18218k1010s #1103;нцев на правых, левых и центр совершилось задолго до того, как речь зашла о политике, если правогегель& 18218k1010s #1103;нцы, представители преимущественно старшего поколения, видели в гегелевской философии, в этом якобы заключитель& 18218k1010s #1085;ом этапе философии, новый образ теологии, то молодые радикалы из рядов левогегель& 18218k1010s #1103;нцев становились критиками религии и атеистами.

Очень важную роль в истории нашей страны сыграли идеи таких мыслителей как  Карл Маркс (1818 - 1883) и Фридрих Энгель& 18218k1010s #1089; (1820 - 1895). Они базировали характеристику религии на диалектико-материалистическом понимании природы общества и человека. Они обратили особое внимание на то, что общество в целом является создателем религиозной теории: религиозное чувство само есть общественный продукт. Иными словами, именно общественное сознание лежало в основе религии. Они полагали, что у религии нет "собственной" истории. Религия развивается в контексте истории общества, в зависимости от движения материального производства, системы общественных отношений. Под углом зрения проблемы "базис - надстройка" К. Маркс различает четыре относитель& 18218k1010s #1085;о самостоятель& 18218k1010s #1085;ые части системы общества: производитель& 18218k1010s #1085;ые силы, производственные отношения (экономическая структура, базис), общественные институты, учреждения (юридическая, политическая надстройка), формы общественного сознания (юридические, политические, религиозные, художественные). Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы. По мнению К. Маркса, религия есть самосознание и самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял.

Немецкий философ и социолог, один из основателей социологии религии Макс Вебер (1864 - 1920) считает, что проблема смысла является предпосылкой религии. Эта проблема возникает из переживания "иррациональности мира". В экстремальном виде эта иррациональность проявляется в смерти, страдании, гибели, нравственной испорченности. М.Вебер характеризует религию как способ придания смысла социальному действию: в качестве явления культуры задает и поддерживает соответствующие смыслы, тем самым вносит "рациональность" в объяснение мира и в повседневную этику.

Религиозная интерпретация мира является средством его овладения, освоения многочисленных смыслов окружающей действитель& 18218k1010s #1085;ости. Религия задает иерархически построенную систему норм, в соответствии с которой одни действия разрешены, другие запрещены, и тем самым определяет моральные позиции по отношению к миру. Религиозность является побудитель& 18218k1010s #1085;ой силой, мотивом определенного рода социального действия, направленного на овладение миром.

Религия воспитывает у своих последователей способность рационализации окружающей действитель& 18218k1010s #1085;ости. В исследовании религии для М. Вебера главным является обнаружение психологических стимулов, созданных посредством религиозных верований и практики религиозной жизни, которые направляют поведение индивидуума. Значение религиозных стимулов анализируется в контексте их влияния на развитие капитализма в Западной Европе. Наиболее "рациональным" типом хозяйствования считается капиталистическая система, которой присущ "дух капитализма". М. Вебер находит источники развития капитализма в особенностях протестантизма. Неутомимый "труд по призванию", "самоотречение во имя труда по призванию" (аскеза), систематический самоконтроль, выдвинутые протестантами-кальвинистами, соответствовали потребностям капиталистического хозяйства.

, в качестве фактической базы использовал данные этнографии. Религия, согласно Э.Дюркгейму, представляет собой "социальный факт". Идея сверхъестественного, Бога присуща лишь некоторым религиям, и уж тем более она чужда первобытным народам. Эта идея появляется лишь на определенной стадии развития, а потому неприменима для общего определения религии. Он различал "священную" и "профанную" области. Священное производится обществом, наделено особым моральным авторитетом и властью. Ему приписываются два свойства: запретность, отделенность от всего прочего и способность быть объектом любви и уважения; оно - источник принуждения, запрета и одновременно предмет поклонения. Сферу "профанного" образует повседневная жизнь с частными интересами, обычными занятиями, эгоистическими наклонностями. С помощью разделения "священного" и "профанного"

Э. Дюркгейм дал следующее определение религии: "Религия представляет собой целостную систему верований и обрядов, относящихся к священным вещам, т. е. вещам отделенным, запретным; это система таких верований и обрядов, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех тех, кто признает эти верования и обряды". Религия есть особая форма выражения общественных сил, которые стоят выше индивидов и подчиняют их себе, она представляет собой "систему идей, при помощи которой индивиды представляют себе общество, членами которого они являются, и темные, но интимные связи, которые они с ним имеют".

На основе анализа австралийской тотемной системы Э. Дюркгейм сделал вывод о тождестве религиозного и социального. Он считал коллективные представления и чувства, возникающие в процессе общения, религиозными представлениями и чувствами. "Священные" вещи представляют собой символы общественного единства. У австралийских туземцев в качестве символа клана выступает тотем.

Биологические концепции ищут основу религии в биологических или биопсихических процессах человека. С этой точки зрения основу религии составляют "религиозный инстинкт"; религиозное чувство, которое "примыкает к инстинкту сохранения индивидуума или группы" и выступает как "оружие в борьбе за жизнь"; "ген религиозности". Религия - это "психофизиологическая функция организма"; представляет "кульминацию основной тенденции организма реагировать особым образом на те или иные положения, в которые его ставит жизнь"; "как и сексуальность, часть человеческой природы", пробуждающая "глубокие страстные чувства", и т.д.

Один из основателей психологии религии, американский философ-прагматист Ульям Джеймс (1842- 1910), развивал идеи функционального направления в психологии на основе моторнобиологической концепции психики как формы активности организма, средства адаптации к среде. Он объяснял религию, исходя из индивидуальной психики: религия - совокупность чувств, действий и опыта отдель& 18218k1010s #1085;ой личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение к тому, что она почитает божеством. Религия коренится в эмоциональной сфере психики индивида. У. Джеймс писал: "...чувство есть глубочайший источник религии, а философские и богословские построения являются только вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык".

У.Джеймс полагал, что истинность религии и веры в Бога проистекает из их "полезности", "выгодности": общей психологической функцией всех религий является переход от душевного страдания к постепенному освобождению от него. Религия обладает чудесной властью самые невыносимые страдания человеческой души превращать в самое глубокое и самое прочное счастье.

«Id» («Оно») - бессознатель& 18218k1010s #1085;ое. «Id» составляет основу психики индивида и представляет его "первичные влечения" - природное биологическое начало. Среди первичных имеются влечения к жизни, сексуальные и влечения к самосохранению (Эрос), а также влечения к смерти, к разрушению (Танатос).

"Ego" ("Я") формируется под влиянием окружающих, предъявляющих индивиду систему табу. «Я» соизмеряет деятель& 18218k1010s #1085;ость "Оно" с принципом реальности.

"Super-Ego" ("Сверх-Я") - структура, формирующаяся в ходе социализации,  интериоризующая этические требования, идеалы и запреты. Она воспроизводит в личности ту функцию, которую выполнял родитель и воспитатель в первом периоде жизни индивида.

Стремящиеся к осуществлению бессознатель& 18218k1010s #1085;ые влечения наталкиваются на сопротивление «Я», происходит их вытеснение. "Я" оказывается под давлением "Оно", с одной стороны, и "Сверх-Я" - с другой. Находясь как бы между молотом и наковальней, "Я" постоянно терпит неудачу, пытаясь примирить эти тенденции, а потому вынуждено становится "льстецом, оппортунистом, лжецом". Развивается чувство страха и вины, а вытеснение бессознатель& 18218k1010s #1085;ых влечений чревато появлением невроза.

отношении к отцу. Эдипов комплекс выражается в эмоциональной привязанности мальчика к матери и двойственном отношении к отцу. Испытывая влечение к матери, мальчик одновременно ненавидит и любит отца, привязан к нему, но невольно хочет его смерти. Религия коренится в Эдиповом комплексе сына, который хотя бы в воображении убил своего отца, чтобы занять место рядом с матерью. 3. Фрейд считал, что Бог психологически ни что иное, как идеализированный отец...".

Религиозную веру он считает иллюзией, в дальнейшем под влиянием рационального начала человек со временем расстанется с религией и обретет "чувство реальности".

Он различал авторитарную и гуманистическую религии. Авторитарной религию делает идея, согласно которой человек должен повиноваться внешней силе, господствующей над ним. Главная добродетель такой религии - послушание, а главный грех - неповиновение. Гуманистическая религия, напротив, сосредоточена на человеке и его способностях, ориентируя индивида на самостоятель& 18218k1010s #1085;ость и веру в собственные силы, на реализацию своего потенциала; она утверждает ценность человеческой личности, право человека на счастье и свободу. Религиозное переживание в такого рода религии есть переживание единства со всём сущим, основанное на родственном отношении к миру, осознанном при помощи мысли и любви. Гуманистическая религия развивает способности любви к ближнему и к самому себе и чувство солидарности со всеми живыми существами. Цель& 18218k1010s #1102; человека в такой религии является достижение величайшей силы, а не величайшего бессилия, добродетель& 18218k1010s #1102; - самореализация, а не покорность.