Blestemul fiintei

Blestemul fiintei

Înainte de a intra în adîncul subiectului - rolul gnosticismului în formarea spirituala si orientarea tematica a scrierilor lui Cioran, rol indiscutabil dar nu usor de definit din cauza libertatilor si distantelor pe care le adopta fata de o doctrina ea însasi fractionata - , doua observatii liminare ni se par oportune.

Mai întîi, daca reflectia asupra amprentei gnostice în opera lui Cioran urmeaza îndeaproape consideratiile asupra influentei mistice, aceasta se datoreaza faptului - adesea minimizat sau ignorat - ca experienta gnostica purcede, la rîndul sau, dintr-o viziune extatica. Inconturnabila nunta sfînta evocata de toti misticii e în aceeasi masura traita de gnostic. Si tot aceasta vedere privilegiata a « ochilor sufletului » îi dezvaluie, ca si în apocalipsa crestina, esenta secreta a lucrurilor, punctul de rezonanta al microcosmosului cu macrocosmosul. Astfel, « interioritatea » si « exterioritatea » reprezinta doua aspecte simultane ale unei aceleiasi realitati care îmbraca ritmul ocultarii si al manifestarii ; invizibil prezenta în noi, ea se reveleaza în extaz.

În plus, cosmologia gnostica fondata pe legea analogica, se sprijina pe inele concentrice (gasim o urma si la Cioran, care separa corpul de spirit, închizîndu-l pe primul în cercul mirajului existential), adesea figurate prin sarpele care îsi musca coada. Acest simbol antic (cu deosebire pretios Peratilor si Naasenilor) reitereaza incontinuu ideea ca sfîrsitul se întîlneste cu începutul - Gnoza fiind de fapt o escatologie împlinita -, ca Totul emerge din Unu si se întoarce la Unu ; e, dupa spusele Magistrului Echkart, "fluviul care se scurge în el însusi". E drept ca la Cioran, întoarcerea în Fiinta la finele periplului terestru pare improbabila ; nu o spune niciodata explicit, dar ce alta justificare am putea gasi la atît de numeroasele lamentatii asupra expulzarii din indiviziunea originara ?

Cealalta precizare necesara se refera la titlul capitolului, de inspiratie gnostica, desi ne ocupam de sentimentul religios al lui Cioran într-o perspectiva plurala. Aceasta punere în evidenta are o dubla justificare : aceea de a sublinia o rebeliune permanenta si tragica, pentru care gnosticismul ca erezie este emblematic, si aceea de a formula o opinie personala potrivit careia Cioran împrumuta gnozei mai mult decît majoritatea temelor, mai mult decît tonalitatea. El traieste în acelasi spatiu de referinta, structural sfîsîiat, condamnat de constiinta lipsei, a separarii, a zidirii, sentiment de care nu sunt straine originile sale. Gnoza se sprijina pe o viziune a unui Dumnezeu strain, nefigurabil, infinit altul, vietuind într-un ne-loc, dincolo de fiinta ca si de neant ; acestui Dumnezeu îi corespunde omul treaz, constient de diferenta care îl face altul în fata indiferentei lui Unu. Mai multe din titlurile eseurilor sale rezuma sclipitor punctele tari ale gîndirii gnostice : Ispita de a exista, Caderea în timp, Demiurgul cel rau, Despre neajunsul de a te fi nascut, sau, mai discret, Tratat de descompunere, a carui radicalitate sfichiuitoare si splendoare a scriiturii o exalta de Jacques Lacarrière, ce considera acest text ca pe "unul din cele mai iluminatoare ale timpului sau". Într-adevar, constatarea înglodarii noastre temporale, degenerescenta noastra disecata cu obisnuita verva asasina descopera o sensibilitate gnostica , familiara - într-un spatiu în care revelatia bunatatii nu a generat opere considerabile - si lui Eminescu : "[.] Ca sîmburele lumii e-eterna rautate !" (Muresan).

Cioran adopta interogatia fundamentala a Gnozei : Unde malum ? si face din erezie mediul sau natural, deplasîndu-se "vertiginos de la o erezie la alta, ca arhanghelul decazut, eretic printre eretici". Aceasta nestare eretica, atît de bine prinsa de Culianu, vadeste nu doar o impregnare gnostica a spiritului cioranian ; ea reprezinta si o validare a acestui tip de interpretare ca o constanta a spiritului uman, bravînd mode si epoci. Deja în secolul al IV-lea î.H., filosoful platonician Heraclit din Pont vorbeste de fenomenul deplasarii infernului subteran în cer, caracteristic al perspectivei perioadei de neliniste care va vedea înflorind, mai tîrziu, cosmogoniile gnostice ; o actiune a Satanei, pe care Eminescu o rezuma de o maniera surprinzatoare în acelasi poem : "Tu ai smuncit infernul ca sa-l arunci în stele". Destinul astfel determinat de astrele-demoni (vezi arhontii din mitul lui Mani) îl scapa pe om de liberul arbitru, condamnîndu-l însa la o soarta mediocra. Sentinta lui Poimandrès ermetic e fara echivoc : "(omul) s-a nascut deasupra destinului astral, dar a devenit sclavul acestuia."

Nu stim daca Cioran a descoperit gnosticismul în textele lui Eminescu, cert e ca si acesta considera ca lumea e rea, iar distrugerea ei îi aparea ca un summum bonum ; în plus, e singurul idol cultural care a scapat de valul demolator din Schimbarea la fata a României :

"În afara de Eminescu, totul e aproximativ. [.] Ce cauta printre noi cel pe care chiar si Buddha ar putea fi gelos ? Fara Eminescu, am fi stiut ca nu puteam fi decît esentialmente mediocri, ca nu aveam alta iesire din noi însine, si ne-am fi adapatat perfect conditiei noastre minore. Îi suntem prea îndatorati geniului sau si tulburarii pe care a stiut s-o verse în sufletele noastre."

În orice caz, Cioran vede în Gnoza o viziune fertila si o apara dincolo de secolele de tavalug al Bisericii. Mitologia Demiurgului cel rau nu este, desigur, o justificare atotputernica, dar reprezinta o deschidere plauzibila pentru cel care nu poate trai afirmarea raului universal fara a cauta o explicatie. Cioran ofera o sinteza gnostica uluitoare în elogiul pe care îl face gîndirii reactionare a lui Joseph de Maistre, deja mentionat, unde reuseste isprava de a-i întrece chiar pe ereziologi, amestecînd vesel patru erezii în patru pagini, dupa cum constata Culianu.

Îl vedem astfel ascutindu-si incisivii ironici pe pozitia augustiniana care se încurca în acrobatii periculoase pentru a ne convinge ca Providenta e dreapta si care, nereusind, o declara suspecta si o incrimineaza în numele evidentei raului (EA) ; în timp ce, pentru Cioran, este clar ca nedreptatea guverneaza lumea în asa masura încît orice constructie se vadeste invariabil fragila, "ca si cum materia ar fi fructul unui scandal în sînul neantului." (TD)

Apoi, devine manihean (sau bogumil sau pur si simplu dac, dupa cum vom vedea mai departe), pentru a afirma coexistenta, pe un mod conflictual, a celor doua principii , bun si rau, "la toate nivelurile existentei, inclusiv eternitatea" (EA). Dupa ce a survolat occamismul, care îi neaga omului orice suprematie asupra vreunei alte specii, Cioran se arata entuziasmat de erezia mesaliniana, care înscrie raul în natura umana ca element constitutiv, nicidecum accesoriu (EA), concretizare a ceea ce s-a frînt în om la un moment dat. În sfîrsit, amprenta substantiala si obsesiva a origenismului, care explica istoria umana si maladia diviziunii printr- "o sfîsîiere initiala, sursa a multiplului, sursa a raului" (EA) Ori, cum sa adresezi rugaciuni si sa crezi într-o Fiinta pe care propria perfectiune o exceda si care a ales sa iasa din ea însasi, sa se raspîndeasca si sa se degradeze în timp ? Origene se fereste sa împinga prea departe inculparea divinitatii, preferînd un vag mai putin compromitator, în vreme ce Cioran nu se sfieste sa sustina ca creatia lumii nu a urmat dorinta Vietii (MA) si ca cea a omului e o teribila greseala "a unui zeu nefericit si blestemat, un zeu rau" (DR). Iata de ce, gnosticii si Cioran - spre deosebire de crestinism - considera ca nu e suficienta credinta si nu-i recunosc o valoare proprie. Ea trebuie convertita în cunoastere, în acea « gnoza » care, cel putin la începutul miscarii disidente - la Simion Magul, spre exemplu - nu proclama spargerea lumii în doua puteri antagonice si ireconciliabile, ci încerca tocmai depasirea antinomiilor, în aceasta coincidentia oppositorum, scumpa spiritelor ce considera dialectica fastidioasa si reductiva. Simon aspira la stadiul în care separarea alienanta a individualitatii dispare, în care Eul se îndoaie si se topeste în Sine pentru a deveni Noi. Cioran i-a mostenit cautarea, cel putin în spirit, fara a reusi totusi sa suprime distanta ce-l separa mereu si de Eu si de Celalalt, fara sa depaseasca exasperarea ontologica a fiintei sale si sentimentul abandonului.

"Suntem mai mult decît ar trebui. Si lumea mai putin" (AG), iar în dorinta noastra de a comprima excesul si deficitul nu se exprima decît "tentativa de a fugi de singuratate, aceasta singuratate metafizica în care te simti abandonat, nu numai în anumite privinte, ci organic si esential în natura ta." (CA)

Marile teme si motive gnostice în care s-a regasit (desigur, cu toate nuantele si precautiile de rigoare în cazul unui gînditor atît de imprevizibil) se strîng în jurul ideii de strain, de non-coincidenta cu sine, cu Dumezeu, cu timpul, cu lumea. Din aceste invariante gnostice care, dupa Hans Jonas, sunt dualismul anticosmic (dualism discutabil la Cioran, rînd pe rînd radical si mixt, mai degraba ciclic, dar în mod clar anticosmic) si caracterul de-volutiv al sistemului, Cioran va extrage reflectii amare si orgolioase asupra pacatului, a caderii si a mîntuirii, asupra irealitatii acestei lumi produsa de un zeu dusman, asupra istoriei omenesti ca progresie în degradare, ca opera ratata, viciata în structurile sale cele mai intime. De asemenea, un sentiment de apartenenta la o rasa de alesi, conversia « pneumaticilor » trecînd prin exasperarea singuratatii lor, printr-o sfîsîiere lenta si grea a valului uitarii.

3.1. Omul împotriva lumii

Toate religiile care îsi disputa cucerirea sufletelor si hegemonia spirituala la începutul erei noastre încearca sa solutioneze aceeasi problema, cea a mîntuirii. Crestinismul propune o doctrina 'populara' fondata pe smerenie si iubire, întru imitatio Christi, promovînd ideea biblica a omului creat pentru aceasta lume si a lumii create pentru om.

Gnosticismul, revolutionar în negatia principiului antropic, îi opune o perspectiva pîna la urma optimista, articulata în jurul a doua postulate : "omul a fost creat împotriva lumii, omul este superior creatorilor sai", afirma acelasi Hans Jonas. Ceea ce explica exortarea gnostica spre o detasare aici, în lumea de jos, pentru ca imaginea luminoasa a lumii pierdute sa se reformeze în memorie (aspiratie nostalgica a celui care a cazut, admirabil redata în Imnul Perlei, între altele), si catre o exaltare solitara a eului pîna la transparenta scînteii de lumina divina pe care am pastrat-o. Cioran o întîlneste într-o rara precizie si o poezie sintetica a aspiratiilor gnostice :

"Acest picur de lumina din fiecare din noi, care urca mult înaintea nasterii noastre, mult înaintea tuturor nasterilor, e ceea ce trebuie pastrat, daca vrem sa regasim acea limpezime îndepartata, de care nu vom sti niciodata de ce am fost despartiti." (NN)

Dar cunoasterea astfel dobîndita (care nu e, în fapt, decît reminiscenta) capata un sens contrariu maximei delfice (« Cunoaste-te pe tine însuti ») ; la capatul introspectiei, gnosticul nu se asteapta sa gaseasca un sens existentei sale terestre, ci "sa se afirme strain si superior lumii, sa refuze sa se angajeze în el si pentru el, sa-l depaseasca, pentru a stabili deasupra si dincolo de el suverana lui independenta." Nu exista salvare prin cunoasterea acestei lumi si a te gîndi la ea nu a eliminat nicicînd durerea, nici nu a alungat teama de moarte.

Sa ne amintim ca Hermes îi cerea discipolului sau sa se înstraineze de lumea iluzorie si înselatoare, care închide sufletul si îl împiedica sa se purifice. De altfel, sub pana gnostica, revin mereu termeni ca « fortareata ermetic închisa », « cloaca », « mlastina », « desert », pentru a desemna o lume opaca, grea, neprevazuta si nedorita, rezultînd dintr-o neîntelegere cosmica. Cioran pare sa împartaseasca aceasta viziune a unei farse initiale : "Nu ne putem împiedica sa consideram creatia ca fiind, în ansamblul sau, o greseala " (DR). Deci, a-si apartine echivaleaza cu a întelege ca daca omul e în lume, nu e din aceasta lume si cu a atinge « Pleroma », din care e, provizoriu, exilat, dar unde, de fapt, n-a încetat niciodata sa fie (punct de intersectie al gnosticismului cu budismul, pa care nihilismul cioranian îl recuza ; e de acord sa fantasmeze asupra salvarii, a luminii, a lumii alesilor, dar se împiedica de aplicarea acestor idei fenomenului om, care îi inspira un dezgust sustinut si pe care îl vede ca pe o "unitate de dezastru" (TD).

Strain prin excelenta, Cioran e în dubla masura ; prin conditia sa de emigrat într-o alta tara si într-o alta limba si mai ales prin constiinta exterioritatii sale. În afara paradisului, dincoace sau dincolo de viata, totul în el reclama o alta lume, într-o vana tentativa de a reintegra totalitatea initiala a carei inaccesibilitate nu e atenuata decît de acceptarea disperata a acestei lumi, ca 're-încîntare' secundara :

"Demult, dintotdeauna, am fost constient ca aici jos nu e ceea ce îmi trebuia si ca nu ma voi putea obisnui ; doar pe calea asta am dobîndit ceva orgoliu spiritual si mi-am perceput existenta ca pe degradarea si uzura unui psalm." (IN)

Totusi, ironistul paradoxal ce dormiteaza în întrebarile grave ce îl asalteaza este deodata interpelat de un excedent de vanitate ce se iteste în constiinta alegerii si prinde din urma Eul pe cale de a se rataci printre astre, reamintindu-i conditia sa care, desi fatala, nu e mereu lipsita de farmec. Vorbaretul divagînd catre patetic se scutura sub sfichiuirea luciditatii ce impune o distanta între subiect si textul sau si îi relativizeaza extremismul : "Mi se întîmpla, totusi, sa fiu mai putin transant : nasterea îmi pare atunci o calamitate a carei necunoastere m-ar fi lasat inconsolabil". (NN) Cuplul opozitiv calamitate / inconsolabil nu salveaza inanitatea intrinseca a vietii în aceasta lume, dar introduce privirea subiectivitatii, ce altereaza modul în care o suporti, fara sa-si refuze, evident, placerea de a surprinde cititorii prin incongruitatea apropierii si afirmarii simultane a doua optici contradictorii. Si apoi, sa nu ne înselam asupra sensului pe care Cioran îl confera cunoasterii si care nu e cognitiv, ci afectiv, de ordinul senzatiei primare, singura capabila de a regasi, chiar si imperfect, indistinctia originara : "Trebuie ca o senzatie sa fi cazut tare jos pentru a catadicsi sa se preschimbe în idee" (MA). Chiar si absolutul 'incarnat' într-o expresie nu s-ar putea justifica decît printr-o emotie estetica ; în afara frumosului, devine o contradictio in adjecto.

3.2. Constiinta împotriva lui Dumnezeu

Constiinta este, pentru gnostic, instrumentul intern al neantizarii fiintei, consumînd separarea noastra de Unul originar, de fericirea indiviziei, instaurînd un decalaj permanent si antrenînd dezgustul de sinele revelat : "A fi constient înseamna a fi separat de sine, a se urî." (IE)

Cioran resimte aceasta fractura ca pe o azvîrlire într-o lume care nu e "decît un accident, o eroare, o alunecare din sine" (LS), facînd ecou celebrei formule a scolii valentiniene ce rezuma întreg continutul gnozei : "Cine eram ; ce am devenit ? Unde eram ; unde am fost aruncati ?" si catre un acelasi tip de amara consideratie nietzscheeana.

Singura diferenta, de talie, care distinge nihilismul intramundan de Gnoza nihilismului modern al lui Cioran rezida în fundalul metafizic identificabil la una, absent la cealalta. Esuati în aceasta lume de jos pe care o percep si ei ca pe o anomalie, ca pe un paradox, gnosticii 'treziti' stiu ca fiinta lor veritabila e atemporala, ca într-un fel îsi preexista lor însisi si ca îsi vor supravietui. Alta e situatia pentru Cioran, care blestema fara încetare aceasta irumpere a neantului în integritatea fiintei, care e constiinta. Ei i se datoreaza, dupa 'accidentul' din Paradis, schimbarea raportului între cer si pamînt ; de asta data, cînd Cioran profereaza ca divinitatea a aparut în justa sa lumina ca "un nimic în plus" (LS), intentionalitatea ironica dezvaluie o tinta derivata, prezenta spiritului ca anomalie a vietii, ca boala abstracta care tulbura eternitatea erodînd posibilul, înlocuind explorarea intima cu ajutorul flacarii sufletului prin analiza categoriala ; adverbul modalizator si italicele lasa sa se înteleaga ca absurditatea manifesta - cum oare un nimic poate fi mai mult decît ceva ? - nu trebuie luata ca atare si ca atacul vizeaza mai degraba sciziunea lui Unu în subiect si obiect ca efect nefast al constiintei, dupa care revelatia insignifiantei divine se adauga celei deja produse. Doar iubirea poate conferi un continut vietii, pe cînd notiuni ca Bine sau Adevar sunt infinituri goale. A cunoaste cu adevarat înseamna a se lasa dus altundeva prin forta privirii esentiale, a se lasa napadit de prestigiul vacuitatii tacute, nu prin disectie si cuvînt. Daca cunoasterea induce o arhitectura complicata de erori, e pentru ca e o rana deschisa în sînul vietii, o pierdere de fiinta contaminanta care roade legaturile initiale, caci "spiritul nu înalta, ci sfîsîie" (CD).

Lipsa de naivitate trezeste constiinta ironica a separarii care se situeaza la jumatatea drumului între Dumnezeu si neant, nevazînd nici o distinctie valabila între cele doua. A cunoaste înseamna a discerne impactul Iluziei universale, dar asta nu i-a ajutat decît pe Orientali, singurii calificati prin secole de exercitiu sa o patrunda si sa o ocoleasca ; pentru noi, ceilalti, cunoasterea e periculoasa si nesanatoasa, straduindu-se sa alunge ceata confuziei care face viata suportabila. Constiinta defineste o munca de sapare, largind în mod periculos intervalul dintre noi si lucruri, între noi si Fiinta, inutil, subliniaza sarcastic Cioran, devreme ce "a facut din animal om si din om un demon, dar n-a transformat înca pe nimeni în Dumnezeu, chiar daca lumea se lauda ca a expediat unul pe cruce" (CD). Constiinta se dezvolta de pe urma uzurii la care supune sufletul, invadeaza spatiul creat prin eroziune si ne rataceste pe veci, într-un ultim acces de luciditate : "Sub efectul acestei constiinte, acestei prezente incurabile, omul accede la cel mai înalt privilegiu al sau, acela de a se pierde." (IE)

Cioran stie destule despre clarviziune si ocazia era prea frumoasa ca sa nu se ia singur peste picior: "Azi dimineata m-am gîndit, deci am pierdut sirul pret de vreun sfert de ora." (MA). E mare tentatia de a polariza înca o data interpretarile pe care textul cioranian le induce prin promovarea ambivalentei care, desi rara, nu lipseste din textele de inspiratie gnostica. Cronologic vorbind, un plan de lectura e temporar confortat - "Indirect, prin consecintele sale, cunoasterea e un act religios" - printr-un adverb modalizator care atenueaza condamnarile anterioare si pe cele ce vor veni, propulsînd decodajul pe calea opusa, pozitiva la nivel secund (implicînd existenta unei constiinte sensibile, iesita din perceptia îndepartarii divine, care ar provoca o cautare voluntara a acesteia). Mai tîrziu, adultul revine asupra cuvintelor sale, dar nu le infirma recurgînd la negatia directa si alege eschiva sfidarii bascalioase ; registrul limbajului scade cu o treapta, trivialitatea ridiculizînd, uneori, mult mai bine decît o retorica sofisticata : "Gîndirea e o minciuna ca si iubirea sau credinta. Caci adevarurile sunt fraude, iar pasiunile mirosuri; si, în cele din urma, nu avem de ales decît între ce minte si ce duhneste." (TD)

3.3. « Vinul ignorantei »

Aceste cuvinte sunt, totusi, un elogiu al ignorantei, pe care Cioran o preia de la Vasilide si care nu are nimic de-a face cu slabiciunea de minte laudata de Biblie, ci mai mult cu acel 'dincolo de cunoasterea predicativa' a budistilor. Ni-l închipuim pe Cioran încîntat de viziunea maestrului gnostic din Alexandria care aseaza Iluzia la originea si în centrul lumii si, ca singura modalitate de a o învinge, « vinul ignorantei » (pus ca si conditie exclusiva a cunoasterii în Corpus hermeticum), agnosia. Lumea sensibila, "nascuta dintr-un negot de fraieri unde eul nostru crede ca dobîndeste fiinta cînd, de fapt, cedeaza din ea materiei", ne seduce prin farmecele sale si transforma sufletul într-un sclav al necesitatii. Ea e iluzie în acelasi mod în care e o oglinda care retine si fixeaza prin simpla magie a frumusetii sporite de reflexie. Sa nu uitam ca în spatele lui Cioran exilatul se ascund mai multe secole de conditionare spirituala româneasca si ca, dupa spusele lui Mircea Vulcanescu, "existenta româneasca se desfasoara într-un fel de basm în care, ceea ce numim 'realitate pozitiva' se disperseaza într-o pluralitate dinamica si animista [.]."

Exista, în sistemul valentinian un mit splendid, cel al temerarei si îndragostitei Sofia, al treizecilea si ultim eon al Pleromei, care a fost cuprinsa de o neînfrînata sete de a-l contempla pe Tata, de a se apropia de El prin cunoastere. Nefericita initiativa, pentru care a fost pedepsita si a trebuit sa-si întoarca chipul în jos si sa sucombe atractiei propriei sale imagini materiale, pîna la interventia salutara a lui Horos. Poate mai interesant înca decît Sofia, Horos încarneaza întoarcerea la ignoranta care sfarîma iluzia. El este limita si "simbolizeza limanul de netrecut pentru fiintele create si subalterne."

Dar dincolo de frumusetea mitului, care îl preia si-l altereaza pe cel al Genezei biblice, caderea Sofiei arunca o lumina diferita asupra originii creatiei lumii, a fiintelor inferioare - între care omul - si a proliferarii raului. Sofia a cazut din exces de curiozitate, cunoasterea aparînd deci (pentru gnostici, dar si pentru Cioran via Sestov) ca responsabila de dezlantuirea malefica a universului. Gînditorul român considera, de altfel, simbolul biblic al copacului cunoasterii ca pe mitul cel mai profund ce a fost imaginat, cel în care cunoasterea se identifica cu chemarea tenebrelor. Reiese, de asemenea, ca raul nu rezulta în nici un moment dintr-un proiect divin, ca nu poseda nici o necesitate prin natura, nefiind decît produsul unei erori, al unei "explozii de megalomanie". (CC)

3.4. Pacatul antecedent

Abordam, din nou, spinoasa problema a pacatului, careia Cioran îi va da un raspuns gnostic, cu tenta vasilidiana, desi motivatiile celor doi gînditori diverg. Într-adevar, daca Vasilide adopta o doctrina a pacatului înradacinat în natura umana, ridicînd o problema de ordin moral, nu metafizic, o face doar în scopul de a nu pune raul pe seama Providentei si de a-l 'descarca' pe Dumnezeu de inegalitatea lumii. În ceea ce-l priveste, Cioran e prea putin preocupat de puritatea intentiilor divine, avînd mai degraba tendinta de a-I reprosa plictisul care L-a determinat sa iasa din Sine si sa creeze. Se reîntîlneste însa cu Vasilide si cu ceilalti gnostici în ideea unui viciu nativ ce-l roade pe om fara ca el sa fie responsabil : "Blestemul care ne copleseste apasa deja asupra primului nostru stramos, mult înainte ca el sa se fi întors catre arborele cunoasterii." (CT)

Aceasta erezie, care a provocat indignarea Parintilor Bisericii, e perfect sesizabila în acest cuplu de opozitii discutat de Ugo Bianchi : pacat originar / pacat antecedent. În timp ce iudeo-crestinii pun decaderea în relatie cu liberul arbitru al omului, singur vinovat de raul care a decurs de aici, dualistii gnostici explica degenerescenta printr-o calamitate ce a precedat creatia primului om, caruia un zeu sadico-pervers i-a impus statutul sau de pacatos suferind. Omul si-a ratat complet intarea în lume si nu mai termina de tîrît dupa el drama esecului sau initial.

Nimeni nu neaga suferinta, dar acolo unde Vasilide si, în urma lui, Cioran, intra în conflict deschis cu credinta crestina, e atunci cînd cladeste un sistem - mai mult afectiv decît intelectiv - destinat sa justifice dicotomia indispozitie existentiala / rau fizic. El stabileste o legatura de stricta cauzalitate între suferinta si pacat ; nu exista suferinta inocenta, ea e întotdeauna pedeapsa pentru o greseala din trecut, constienta sau - pentru Cioran - inconstienta a omului, incluzîndu-i aici pe martiri si pe Iisus. Fara sa intre în polemica docetista, filosoful român depaseste schizofrenia gnostica care face din ruptura între spirit si corp un mijloc de a depasi suferinta si, dimpotriva, se agata de ea pentru a da un sens nevoii sale de realitate si pentru a-si opri plutirea în iluzie. Din aceasta instanta izolanta îsi face premisa obligatorie a unei forme de eliberare prin non-coincidenta cu exteriorul falacios :

"Avem nevoie de un dat linistitor, asteptam sa ni se aduca dovada ca [.] nu suntem în plina divagatie. Durerea, oricare ar fi, îndeplineste acest rol [.]. Flagrantei irealitati a lumii nu-i putem opune decît senzatii [.]. " (CT)

Evident, demonul sarcasmului vegheaza îndeaproape si Cioran evolueaza, înca o data, pe firul subtire între marturisirea dramatica a unei trairi concrete si deriziunea ce biciuie pe buna dreptate aceasta creatura parodica ce suntem : "Îl putem deposeda pe om, îi putem lua totul [.]. De un singur lucru însa nu trebuie sa ne atingem, caci daca îl privam de asta, va fi pierdut fara drept de appel : facultatea, mai bine zis : voluptatea de a se plînge." (CT)

Cioran nu are nimic împotriva inocentarii omului de pacatul originar, dar nu poate sa-i conceada beneficiul satisfactiei. Finitudinea sa zdrobitoare ar trebui sa-l scîrbeasca, fiindca nu e decît imitatie lamentabila, portret ratat al omului potential care, dupa teoria valentiniana, a luat nastere în creierul adevaratului Dumnezeu, si pe care arhontii s-au grabit sa-l reproduca. Numai ca modelajul a fost deficitar si fiinta care iesise din el se zbatea neputincioasa în noroiul matricial cînd Puterea suprema, indulgenta dar, mai ales, îngrozita, a insuflat o scînteie de viata amfibianului tîrîtor, permitîndu-i sa se ridice si sa vorbeasca. Iata deci originea noastra accidentala si ratiunea dublei noastre naturi de "vierme rectificat" . Aceasta farsa cosmica alimenteaza amaraciunea mizantropa a lui Cioran : "Fiecare din noi s-a nascut cu o doza de puritate predestinata sa fie corupta prin comertul cu oamenii [.]." (TD)

3.5. Corpul meu e un altul

Nu e, deci, de mirare ca se recunoaste în dezgustul pe care corpul sau îl inspira gnosticului (foarte diferit de amuzamentul compatimitor sau invidios suscitat de tribulatiile fiziologice ale sfintilor), pe care îl suporta precum un lant, un mormînt asfixiant si grosolan, ca un intrus împiedicînd eliberarea salvatoare. În slabiciunea carnii, traita cu un maximum de acuitate, gnosticul ajunge la dislocarea acelui "Simian care a reusit deocamdata" si se trezeste la viata autentica. Si aici, desi fundalul e comun, Cioran introduce o nota personala, anume ca înstrainarea de propriul corp, exacerbata prin durerea fizica, se vadeste a fi un scop în sine, o valoare intrinseca, în timp ce pentru gnostic, nu e decît un pasaj necesar revelatiei. Curba drumului sau spiritual prezinta doua puncte simetrice : perfectiunea initiala si reintegrarea, care încadreaza caderea ; ori, la Cioran, ai impresia ca Unu ne-a expulzat de-a binelea si ca aspiratia noastra de a-l (re)gasi se traduce, cel mult, prin slabe pulsatii. Nimic nu va putea compensa caderea si pierderea care a rezultat de aici, nasterea atingînd moartea de la bun început. Totusi, suferinta si boala, privite ca prag al transgresiei, figureaza printre temele cele mai fertile din opera lui Cioran (ne-am oprit asupra acestui aspect în capitolul precedent), inspirîndu-i cîteva din asertiunile cele mai taioase si paradoxale. Dintru început, el defineste însasi existenta noastra ca pe o "boala vaga, nedeterminata" (CT), la care se adauga altele, multiple si variate (sfintenia e una din ele, chiar daca spiritualitatea o escamoteaza), vindecîndu-ne de obsesia normalitatii. "Cîta vreme suntem sanatosi, nu existam" (CT), afirma gînditorul disperat, în tinerete, fiindca avea un carnet de sanatate curat. Doar suferind convulsiv simti prezenta îngerilor pintr-o deschizatura, improbabila în mod obiectiv, dar care actioneaza "ca si cum, în realitate, ar fi aparut o fisura prin care întrevedem un mod de existenta la antipodul celei pe care o traim. " (CT)

Aceasta convingere potrivit careia toate procesele ce lucreaza în natura genereaza o alterare de substanta si ca noi, mai mult decît orice, am fost conceputi organic sub forma unei excrescente vii dar nesanatoase instaleaza în mintea lui Cioran un disconfort ontologic si induce o ura neabatuta împotriva procreatiei. E, poate, singura obsesie pe care a simtit-o visceral, pîna la macerare, viata sa intima confirmînd-o pe deplin. Daca a perorat îndelung asupra sinuciderii, fara a-i da curs (ceea ce i s-a reprosat adesea !), a refuzat întodeauna incubatorul uman, propensiunea sa catre provocarea rautacioasa gasind aici un teren de predilectie : "Viziunea mea asupra viitorului e atît de precisa încît, daca as avea copii, i-as gîtui pe loc." (NN) Nu e necesar sa fii un bun crestin practicant pentru a te înfiora în fata unei asemenea declaratii scandaloase, chiar stiind ca în spatele atrocitatii proferate se ascunde un hohot de rîs, sau un zîmbet strîmb. Si totusi, înca o data, enormitatea hiperbolei sîngeroase indica deriziunea. De altfel, interventia - niciodata gratuita - a italicelor semnaleaza discret eroarea decodarii prin viziunea barbara, intentia reala schitîndu-se în spatele escatologicului precisa, un alt nume al mortii. Astfel citit, enuntul descopera o semnificatie opusa primei, revelînd mai degraba o forma de delicatete ascunsa si de scrupul în a pastra ideea de imaculare si un Cioran în ipostaza de pervers al puritatii.

Nu ne putem împiedica însa sa vedem si o urma de sinceritate în sensul literal al acestor cuvinte, deci sa iesim din ironia pur verbala catre una referentiala. Motivele sunt cel putin trei. Mai ïntïi, temperamentul conjugat cu o meditatie personala asupra inanitatii lumii si a regresiei sale catre neant. Ar fi, apoi, amprenta gnostica a refuzului radical de a reproduce cu buna stiinta imaturitatea noastre genetica si mentala. Într-adevar, în special vasilidienii si barbelognosticii considerau procreatia suspecta si nasterea în lume o catastrofa. Cioran nu avea cum sa nu fie sensibil la acest rationament care batjocoreste viata în numele puritatii increate, opunîndu-se cu vehementa comandamentului crestin, ba chiar gasind în el un argument dualist : "Injonctiunea criminala : Cresteti si va înmultiti - nu a putut iesi din gura unui zeu bun. Fiti putini, ar fi trebuit mai degraba sa sugereze, daca ar fi avut ceva de spus." (DR)

3.6. Sentimentul românesc al fiintei

A treia cheie hermeneutica a spaimei de nastere la Cioran e tot de esenta gnostica, dar într-o forma derivata care ne face sa urcam pîna la originile sale românesti. Spiritualitatea acestui popor are o structura complexa : o veche dominanta pagîna, cu un panteon ocupat de un singur zeu, Zalmoxis, pe care s-a grefat usor elementul crestin, dar si un strat bogomilo-catar. Ugo Bianchi, mare amator de folclor oriental, avanseaza o teza foarte interesanta asupra concentratiei geografice de legende cu tendinta dualista. El considera ca un anume substrat « etnologic » favorizeaza proliferarea acestora, consecutiva unei bune difuziuni a miturilor maniheene si mazdeene. E ceea ce Bianchi numeste « orfism etnic », evocînd notele lui Herodot relative la Zalmoxis si la anumite obiceiuri ale tracilor privitoare la nastere si la moarte. Curajosi prin dipretuirea simulacrului de viata terestra, ei adoptasera o forma de contestare prin asceza, constituind o comunitate de encratiti si vegetarieni. Platon facuse deja aluzie la reputatia de imortalitate a traco-getilor, a caror doctrina spirituala si escatologica era fondata pe dualismul suflet / corp. Bianchi deduce de aici o conceptie pesimista asupra vietii, prezentînd afinitati cu practicile orfismului clasic, al spiritualismului sau de tip gnostic.

Poate ca nu e lipsit de interes sa amintim aici cîteva particularitati ale spiritualitatii românesti traditionale, de care Cioran e impregnat, poate împotriva vointei sale. O trasatura înrudita cu gnosticismul, dar care îl depaseste, se traduce prin capacitatea noastra de a privi si lumea de aici si pe cea de dincolo într-o continuitate incluziva ; între cele doua, nu exista ruptura necesara, nici schimbare de stare, doar o transfigurare a fiintarii. Raportul vizibilului cu invizibilul este secundar, tine mai degraba de o deficienta de limbaj caci, pentru român, lucrurile invizibile exista la fel ca si cele vizibile, chiar daca le lipseste dimensiunea spatialitatii. Subtilitatea si simplitatea acestei viziuni primitive sunt greu de sesizat din exterior, dar ajuta la explicarea durerosului sentiment de înstrainare, atît de des verbalizat de Cioran, si care ar putea proveni din dezradacinarea progresiva, în parte incontrolabila, dar resimtita ca o pierdere de substanta si de legatura, ca o încetinire a mobilitatii inter-mundane. Ezitarea sa sfîsîietoare între apartenenta si non-apartenenta, între a fi de aici si a nu fi la locul sau s-ar justifica - în afara trairii individuale - si printr-o uitare a continuitatii, printr-o disparitie a eficacitatii aperceptive a unei legaturi care nu mai apare ca fiind naturala, între planul temporalitatii si cel al eternitatii. Dupa spusele lui Mircea Vulcanescu, în spiritul român arhaic, lumea noastra nu e una de 'prezente' în sensul metafizicii actualizante, ci cuprinde lucruri care au fost dar nu mai sunt, ca si lucruri care ar putea fi, dar nu sunt înca. Actualul si virtualul nu functioneaza separat si de maniera opozitiva, cele doua planuri se întrepatrund si dincolo nu mai înseamna în afara, ci altfel, desemnînd nu numai o frontiera spatiala, ci o alta calitate a fiintarii, conferind existentei o inefabila poezie de libertate si irealitate. Cioran pare sa fi pierdut simtul alunecarii imperceptibile, deplîngîndu-si caderea în lume ca pe o incarnare nefericita, în loc sa o vada ca pe o trecere.

Acelasi lucru se petrece si cu dimensiunea temporala, Cioran vazînd în ea o damnare, pe cînd durata si eternitatea se amesteca în constiinta româneasca, care a creat si o vocabula speciala : « pururea », sau « deapururi » (în care intra acum si pentru totdeauna), intraductibila în franceza, în ciuda acelor stîngace sintagme « continuellement toujours » sau « éternellement toujours », pe care s-a straduit sa le inventeze Péguy. În sentimentul românesc al existentei intra deci un element de aspatialitate si acronie, care face ca indicativul prezent al verbului a fi sa se reveleze ca un rar accident de utilizare, în timp ce trecutul sau conditionalul (prezent sau trecut) se vadesc mult mai apte sa ilustreze ideea ca e suficient oricarui lucru sa fi fost o data, oriunde, sau chiar si numai sa fi putut fi - optativul devenind modul privilegiat al verbului românesc, substituindu-se sau colorînd toate celelalte moduri. Nu e de mirare ca si Cioran si Stéphane Lupasco, teoreticieni vitalisti ai tertului inclus, ai contradictoriului necesar, sunt români. Ideile lor ar fi amputate de suculenta dramatica daca nu le-am discuta în perspectiva savuroasei si rafinatei analize propuse de Vulcanescu. În enuntarea celor cinci trasaturi definitorii ale mentalitatii mitice a românului (1. Nu exista neant ; 2. Nu exista imposibilitate absoluta ; 3. Nu exista alternativa existentiala ; 4. Nu exista imperativ ; 5. Nu exista iremediabil), îl identificam pe Cioran în cel putin trei rînduri, singurele dispensabile sau îndoielnice parîndu-i-se denigrarea neantului si a iremediabilului ; aici s-ar situa aportul sau personal la viziunea existentiala transmisa de stramosi.

Fundamentala ca implicatie, si una din sursele principale ale ironiei cioraniene asupra vietii imediate, e caracteristica refuzului alternativei existentiale. 'Refuz' nu e de altfel cuvîntul potrivit, prea multa vointa intra în el, ori tocmai aceasta apare ca o carenta a fiintei spirituale române. În adîncul viziunii sale, posibilul e superior actualizarii, îl discrediteaza ca idee si, din acest punct de vedere, gîndirea româneasca întîlneste mitologiile si teologiile orientale, delimitîndu-se de gîndirea pozitiva si antropologica occidentala. Una din consecintele - cu parfum gnostic - ce decurg de aici a fost îndelung explorata de Cioran, si anume ca devenirea în lume, cu tot ce înseamna ca experiente si manifestari, nu reprezinta nicicum o îmbogatire a fiintei, ci dimpotriva, o micsorare, o ablatie de virtualitati, impunînd o alegere între forme diferite de a fi si fixîndu-le în una singura. Ca e vorba de optiune ontologica sau lingvistica, tot ce e mai românesc în Cioran se ridica împotriva împlinirii lucrurilor prin gîndire sau prin actiune ; daca chiar a crezut vreodata într-o idee, fara sa se dezica de ea, credem ca e cea a abolirii sensului existential al alternativei, a suprimarii obligativitatii unei alegeri între posibilitati care se exclud doar în momentul trecerii la act : "Un minimum de întelepciune ne-ar sili sa sustinem toate tezele în acelasi timp, într-un eclectism al zîmbetului si al distrugerii." (SA)

Aceasta profesiune de credinta pe care Cioran o va relua adesea în scrierile sale întîlneste, pe de o parte, ironia relativizanta paradoxala, pe de alta, negatia. Pentru cineva care cîntareste existenta în termeni de joc de virtualitati nesfîrsite si care înalta cosmosul deasupra istoriei, gravitatea, asa-zisa seriozitate a vicisitudinilor concrete se estompeaza si acestea îsi dezvaluie futilitatea, iar certitudinea unei imense înselaciuni de plecare împiedica cristalizarea ponderarii :

"Seriozitatea nu e neaparat un atribut al existentei ; tragicul da, pentru ca implica ideea de dezastru gratuit, în vreme ce seriozitatea sugereaza un minimum de finalitate. Ori, farmecul existentei e tocmai faptul ca nu comporta nici una." (FI)

Deriziunea pune mîna pe viata si printr-o diversiune de substitutii multiple ajunge sa-i boicoteze sensul, antrenîndu-le în vacuitatea scepticismului, în acelasi timp superior si inferior negatiei.

"Românul, dupa cum bine stiu cei care-l cunosc, e un opozant înnascut", ne spune acelasi Vulcanescu ; si Cioran nu-l va contrazice defel. Desigur, ca orice român, ca orice individ chiar, cedeaza si el tentatiei de a opune oricarei teze (asupra vietii, a omului, a lui Dumnezeu etc.) o antiteza. Ceea ce diferentiaza totusi negatia de tip românesc de cea occidentala în general, e caracterul sau esential, nu existential, functia sa pur determinativa si limitativa, care consista în a nu distruge ceea ce neaga, ci a construi, în paralel, o alta realitate care, departe de a o pustii pe prima, i se adauga. Negatia cioraniana este româneasca în raportarea sa la problema alegerii, ceea ce îi înlatura din eficacitate, caci refuzînd optiunea, opiniile si ideile se afla în juxtapozitie si în permanenta succesiune de teze, antiteze si negare a antitezelor. În mod normal, negatia are o functie de triere între posibilitati de existenta, între contingent si necesar, nu între modalitati de a fi ; Cioran vede în ea marca plenara a subiectivitatii, dreptul sau inalienabil de a se însela si de a o admite :

"Mai întîi, am gresit punînd afirmatia si negatia pe acelasi plan. [.] Exista, totusi, ceva în plus în negatie, un plus de anxietate, o vointa de a se singulariza si un element cumva antinatural. [.] Nu devin constient de mine însumi, nu sunt decît atunci cînd ma neg ; îndata ce afirm, devin interschimbabil si ma comport ca un obiect. Cum negatia a prezidat la farîmitarea Unitatii originare, o placere vadita si nesanatoasa se leaga de orice forma de negatie, capitala sau frivola. Ne straduim sa demolam reprezentarile, în frunte cu cea a lui Dumnezeu ; dar trebuie sa recunoastem, în schimb, ca ne înversunam si mai mult sa o ruinam pe a noastra, punîndu-ne adevarurile la îndoiala si discreditîndu-le, operînd în noi alunecarea de la negare la îndoiala.

În vreme ce negam întotdeauna în numele a ceva, ceva exterior negatiei, îndoiala, care nu se prevaleaza de nimic din ceea ce o depaseste, se adapa din propriile-i conflicte [.]". (CT)

Citatul e lung, dar ne faciliteaza întelegerea locului si rolului complex al negatiei în universul cioranian unde, oricît de salbatica ar aparea, nu are niciodata o valoare absoluta. Ea merge mai degraba în sensul regionalizarii lui nu, al contestarii unei atributii de valoare sau al unei lipse particulare decît al unui refuz în bloc. E, în special, cazul conflictului sau cu Dumnezeu, a carui existenta nu o neaga (dimpotriva chiar, si metafizica româneasca, al carei spirit i-a fost transmis de tatal sau, dezvaluie o divinitate concreta, solitara si paradoxala, Fiinta deasupra fiintei, dar individualizabila si interpelabila dupa dorinta), careia îi reproseaza 'doar' indiferenta, absenta contactului personal, paloarea calduta raportata la acea personificare a denegarii prin definitie si vocatie care e Diavolul.

În acest sens, Vulcanescu sugereaza un distinguo pertinent, operatoriu în scrierile lui Cioran, între Satan si Lucifer, primul trimitînd catre o constructie dualista, ca principiu negator activ, existential, luptîndu-se pentru a desface opera divina, în timp ce al doilea este încarnarea ironica prin excelenta, agitator nelinistit si rebel, speculînd la fiecare pas asupra potentialitatilor anulate prin închiderea calitatilor în natura lucrurilor si interschimbabilitatea lor. De altfel, gînditorul român se amuza imaginîndu-si o parabola reprezentativa a perversitatii geniului national : presupunînd ca Diavolul, român de origine, s-ar afla în fata lui Dumnezeu, nu ar opune comandamentului divin un « non fiat », ci i-ar da mai degraba de înteles ca vede lucrurile diferit si mai bine !

Cioran exaspereaza si relativizeaza rînd pe rînd aceasta mostenire milenara, ocazie suplimentara de a lasa impulsurilor profunde libertatea de a se contrazice, evoluînd de la insulta grea la un simulacru de orgoliu. Cînd diabolizeaza contextul istoric si geografic român, în ideea unui blestem care ar fi sigilat soarta acestui popor de la începuturile sale chiar (construind o prezumtioasa teorie a ceea ce Sorin Antohi numeste « electiune negativa » a românilor de catre Diavol), cînd îsi preschimba furia în resemnare, iar polemistul renunta la atacurile sale virulente, basculînd într-un soi de fatalism primitiv, care aminteste de acceptarea româneasca pasiva a integrarii fiintei în ritmul universal (semn al vointei divine), de unde si caracterul sau ritualist si simbolic.

Frecventarea cioraniana a adevarurilor extreme ale gnosticilor asupra exercitiului unei demente la scara materiei, îl face sa dezvolte o « metafizica a locului » ce-l apropie de credinta înradacinata în poporul român, potrivit careia creatie si pacat sunt unul si acelasi lucru. Într-un elan juvenil de neronism cosmic, ar dori sa pulverizeze istoria si pe oameni cu tot cu ea, dorindu-si sa nu se fi nascut sau, mai bine, sa fi uitat a se naste (NN), pentru ca viata de aici e redundanta si uitare a celei adevarate, dat fiind ca, oricum, "ne-am trait deja viata înainte de a ne naste" (TD). Aceasta predestinare la mîntuire sau ratacire, pe care o împarte cu Calvin, pune în cauza libertatea umana, negata de gnostici, în masura în care e drept ca suntem eliberati prin gnoza, dar aceasta cunoastere nu este accesibila decît sufletelor destinate sa o înteleaga, alese pentru a fi capabile sa 'auda' apelul care le va trezi. În aceasta forma de auto-salvare rezida un alt paradox gnostic.

În cîmpul cultural balcanic, lamentatia în jurul creatiei, perceputa ca tragica, e permanenta ; nu degeaba se spune ca Dionysos era de origine traca. Groaza de acest suprem ghinion - a vedea lumina zilei (de fapt, o veche tema sapientiala de la Iov încoace) îi împinge pe bogomili si pe catari sa condamne casatoria, sa proscrie conceptia si sa exalte sterilitatea (prin asceza, nu prin dezmat cum se crede adesea). Departe de a recuza aceasta apartenenta, Cioran, pentru care propagarea vietii nu e rezervata decît celor decazuti, o revendica : "Traci si Bogomili - nu pot uita ca am bîntuit aceleasi tinuturi ca ei, nici ca unii plîngeau asupra nou-nascutilor si ca ceilalti, pentru a-l dezvinovati pe Dumnezeu, îl faceau pe Satan responsabil de infamia Creatiei." (NN)

Dar, ca si cum aceasta etalare de înrudiri n-ar fi suficient de combativa, Cioran gaseste ocazia sa fulmineze împotriva procrearii, detasînd-o de geneza divina si deplasînd centrul de interes catre sexualitatea animala, mimînd un respect pe care e departe de a-l simti pentru om si simulînd stupoarea în fata unei înlantuiri cauzale derizorii prin omiterea voluntara a singurei forte mîntuitoare - dragostea :

"Nu poti consimti ca un zeu, sau chiar un om, sa purceada dintr-o gimnastica încoronata de un geamat. [.] Cînd stii ce ofera destinul fiecaruia, ramîi uluit în fata disproportiei dintre un moment de uitare si suma extraordinara de neplaceri care rezulta de aici." (DR)

3.7. Demiurgul cel rau

Abordam acum unul din miturile cele mai pasionante si mai bogate ale traditiei gnostice, în jurul caruia se organizeaza vîrfurile patetice ale relatiei cioraniene cu Dumnezeu : cel al Demiurgului cel rau. Prudenta e înca o data necesara pentru ca, daca Cioran adopta majoritatea punctelor de vedere si terminologiei gnostice, îi aduce totusi o nota personala certa. În plus, paleta destul de complexa a scolilor Gnozei ofera deja numeroase variante interpretative al caror numitor comun este un sentiment de frustrare si, prin urmare, de revolta îndreptata împotriva Creatorului, deoarece universul sensibil e judecat ca fiind rau. Reiese ca Dumnezeu nu poate fi tinut responsabil de raul care actioneaza într-o lume ce nu e opera Sa si nici nu face obiectul guvernarii Sale : "E greu, e imposibil sa crezi ca zeul bun,'Tatal', a fost implicat în scandalul creatiei. Totul te face sa crezi ca nu a luat parte la asta si ca ea tine de un zeu fara scrupule, de un zeu tarat." (DR)

Toate marile curente gnostice enunta antiteza între Tatal Luminii si bunatatii, Dumnezeu a carui învatatura ne-a dat-o Hristos, si Dumnezeul justitiar al Vechiului Testament, creator al lumii si al Legii. Diferentele intervin cînd e vorba sa se defineasca profilul celui din urma si sa se stabileasca o ierarhie între cei doi. Pentru anumite secte radicale, Dumnezeul biblic sau Demiurgul e obligatoriu rau si blestemat, situîndu-se la antipodul binelui pe care-l înfrunta cu forte sensibil egale. Avînd ca punct de plecare teoriile lui Vasilide si Marcion (care-l îndeparteaza pe Dumnezeu de Demiurg), maniheenii si mazdeenii - veritabili dualisti - sunt cei care au mers cel mai departe, pîna la a imagina o diferenta originara de principii. E ceea ce întelegem prin 'dualist', asemenea lui Bianchi sau Culianu, si nu o progresie în distanta sau simpla afirmare a doi zei, ca la Puech sau S. Pètrement. Culianu precizeaza ca Gnoza antica si majoritatea sectelor dualiste medievale au practicat o rasturnare a valorilor, ridicînd la rangul de divinitate transcendenta sau de reprezentanti luminati ai acesteia personajele lovite de anatema în Vechiul Testament, între care sarpele si Lucifer. Rationamentul care a condus acolo e destul de simplu : deoarece Demiurgul cel rau nu e altul decît Dumnezeul patriarhal din Vechiul Testament, acesti opozanti apartin în mod obligatoriu lumii 'adevaratului' Tata al Luminii.

Cioran nu e în permanenta dualist, în ciuda adoptarii formulei (« Demiurgul cel rau ») care se muleaza perfect pe tipul sau de sensibilitate religioasa si în ciuda mostenirii sale românesti. Uneori, asemenea sectelor gnostice mixte (în special în descendenta lui Valentin si a lui Ptolemeu, care fac din acest zeu instrumentul inconstient, « Intermediarul » adevaratului Dumnezeu), îl trateaza pe Demiurg de zeu inferior din cauza raporturilor sale cu o lume tarata, umilindu-l si coborîndu-l la rangul de fiinta mediocra, cînd crud, rau si gelos, cînd slab, rahitic, ignorant mai degraba decît ticalos : "[.] bietul zeu bun. Nu-l salvezi decît daca ai curajul sa-i disociezi cauza de cea a demiurgului." (DR)

Doua remarci se impun aici : mai întîi, cosmogonia cioraniana nu e niciodata triadica - Dumnezeu, Demiurg, Diavol - cum e cazul la Ptolemeu sau Marcion, de exemplu. Cioran utilizeaza cuplurile antinomice a caror înfruntare trimite la ceea ce Lupasco numea « contradictoriul esential » : fie Dumnezeu / Demiurgul cel rau, fie Dumnezeu / Diavol.

A doua remarca purcede din prima, si anume ca Demiurgul cel rau are o pozitie ambigua, fiind asimilat cînd cu Dumnezeul bun, cînd cu Satan. În acelasi timp, figura unui zeu secundar e o excelenta osatura pentru a construi edificiul unei improbabile apocalipse, dupa o distinsa marturisire de înfrîngere :

"Sa ne multumim cu ipoteza unui sub-zeu.[.] Ne putem figura acest creator, în sfîrsit constient de judecata sa si admitîndu-se vinovat : atunci, se recuza, se retrage, printr-un ultim gest elegant, îsi ia seama. Si dispare astfel împreuna cu opera sa, fara ca omul sa fie implicat cu ceva. Asta ar fi versiunea ameliorata a Judecatii de apoi." (DR)

Aceasta oscilatie se explica si prin scepticismul moral gnostic: tot ceea ce e cosmic e indiferent prin esenta, nimic nu e în mod natural bun sau rau înaintea optiunii umane; altfel spus, daca Raul provine din Bine, e pentru ca Binele nu e chiar atît de bun, sau Raul nu e chiar atît de rau. Viata însasi are o componenta demonica si nici o fiinta nu e perfect pura; singura concesie pe care ratiunea o accepta e cea a amestecului ingredientelor. Dar separarea Raului de Bine tine de dualismul cioranian, în timp ce prima confuzie (Dumnezeu / Demiurgul cel rau) semnaleaza nerabdarea spiritului zeflemitor jenat în exercitiul deriziunii sale. Cioran nu are ce face cu un Dumnezeu simpatic si atasant, asupra caruia ironia nu are priza, un Dumnezeu care domoleste tensiunile si instaureaza armonia. A-l tolera ar fi sinonim cu decadarea, a coincide cu el ar fi o scapare a vigilentei noastre. Lui îi trebuie un Demiurg autentic rau, revigorant, un adversar redutabil care sa-l conforteze în libertatea refuzului sau si pe care sa-l poata adora cu acest sentiment al distantelor care e ironia:

"Cît despre Dumnezeul propriu-zis, bun si debil, ne acordam cu el ori de cîte ori nu mai ramîne în noi nici urma de vreo lume, în acele clipe care îl postuleaza, care, încremenite pe el dintotdeauna, îl suscita, îl creeaza, si în timpul carora urca din adîncurile noastre, suprema umilire a sarcasmelor noastre. Dumnezeu este doliul ironiei." (DR)

Rasturnînd rolurile, Cioran considera ca noi - avortoni si sedimente ale cerului - suntem cei care am creat un zeu dupa dimensiunile imaginatiei noastre anemice, un zeu blînd si drept, fara duplicitate si fara mister: "De ce e Dumnezeu atît de sters, de slab, de mediocru pitoresc ? De ce e lipsit de interes, de vigoare, de actualitate [...] ? Cine ne-a absorbit atunci surplusul de insolenta vitala ?" (TD)

Deficienta si inadecvarea fiind atît de manifeste, chiar si cei care n-au îndraznit sa vada în el o emanatie a Diavolului au simtit nevoia sa-i opuna un Dumnezeu absolut transcendent, esentialmente bun, care nu poate fi creator, nici legat de lume si de timp, inaccesibil cunoasterii pozitive, suspendat (cun spunea Numenius) în "stabilitatea unui prezent etern, Dumnezeu hestôs si 'rege lenes' ". E punctul de rascruce al cailor mistica si gnostica, dar si indo-budista, acolo unde Deus absconditus si teologia negativa a Magistrului Eckhart, sau Dumnezeul necunoscut al sfîntului Ioan al Crucii îl întîlnesc pe "Dumnezeul Strain", pe "Celalalt", pe "Nenumitul" lui Marcion si al gnozei mandeene, Inefabilul scuns în vidul sau luminos. La acest nivel de manifestare, doar prin revelatia interioara, Dumnezeu - pe care toti îl concep ca fiind superior antinomiei fiinta / ne-fiinta - este rezumat în formula lui Vasilide: " 'Dumnezeu nu exista'", sau în manuscrisul Tratatului celor Trei Naturi: " 'He is known to himself alone' - Nu e cunoscut decît lui însusi'", inconceptibil, de nenumit si de neatins. Cioran vorbeste putin despre El, preferîndu-i de departe demiurgul rau, mult mai "util" în exercitiul muscaturilor sale care cer o identificare inversa, cu viciile si virtutile noastre:

"Cu totul alta e influenta demiurgului [...]. Ridicat prin decret la rang de autor al carentelor noastre, ne serveste drept scuza pentru tot ceea ce n-am putut fi. Iar cînd reusim sa-l facem responsabil de ratarea acestui univers, atingem o anume împacare [...]." (DR)

Demiurgul este singura proiectie posibila a unui sentiment religios destul de înalt pentru a nu se multumi cu un ersatz terestru, dar si linistitor pentru ca e susceptibil de a fi smuls apasatoarelor sale superlative pentru a fi coborît la nivelul nostru. Simtim, totusi, prezenta în filigran a Celuilalt, a celui adevarat, printre aluziile voalate de nostalgie, unde o foarte usoara ironie disimuleaza cu greu admiratia si invidia:

"Potrivit autorului gnostic al Apocalipsei dupa Ioan, a-l numi pe Prea-Înaltul infinit înseamna a ramîne dincoace de El, caci El este 'mult mai mult de-atît'. Ne-ar placea sa cunoastem numele acestui autor care a vazut atît de bine în ce consta extravaganta singularitate a lui Dumnezeu." (S)

Pentru gnostici, deci, Dumnezeu se opune Demiurgului ca total diferit si de necunoscut, iar acest Dumnezeu ascuns vadeste o conceptie nihilista, dat fiind ca intra în compozitia sa "mai mult nihil decît ens", ca si în analogul sau uman, pneuma, revelat doar de experienta negativa de a se sti altul, liber, strain de lumea asta. Dumnezeu "altul" e o perfecta ilustrare a paradoxului gnostic, caci, dejucînd cautarea celui care îl vrea ca obiect de cunoastere, provoaca revelatia prin via negationis a esecului ratiunii si a cuvîntului. Si chiar daca omul a mai ratat o data întîlnirea cu El, i-l trimite pe Iisus a carui misiune e sa dez-oculteze Legea - punct de coincidenta cu crestinismul: "Caci nimic din ce e învaluit nu va ramîne nedezvaluit", spune Matei, cuvinte la care raspunde în ecou Iisus din Evanghelia dupa Toma: "Nu exista nimic ascuns ce nu va fi manifestat." Revelatie directa la care Cioran riposteaza prin negatie sau zeflemea, Iisus tinînd, în viziunea sa, de o simbolistica minora; asupra acestui subiect, e mult mai aproape de sectele gnostice radicale sau de speculatiile moderne.

Astfel, pentru maniheeni, Iisus nu este a opta creatura a Tatalui Maririi, ci îsi datoreaza existenta unor puteri secundare (Mama Vietii, Spiritul Viu, Mesagerul). De altfel, si discretii reprezentanti ai Gnozei de la Princeton se declara ne-crestini, dat fiind ca Iisus le apare ca o absurditate pura si rolul sau în dezvoltarea spiritului - infim.

Cioran a surprins neobosita insistenta gnostica asupra absentei în care se complace bunatatea absoluta si care îi confera acestui Dumnezeu ab-stras ceva "narcotic" (dupa cum îl defineste U.Bianchi), în vreme ce Dumnezeu din Vechiul Testament debordeaza de vitalitate. Cioran îl resimte, de altfel, în acelasi mod - îndepartat, placid, dezgustat de propria creatie, evoluînd la marginile singuratatii noastre ca partener al unui dialog imaginar. Acest dispret al carui obiect suntem induce la Cioran, ca si la gnostici, o forma de apatie înteleasa ca impasibilitate datorat constiintei unei superioritati fata de lume (si nu indiferentei, ca acel wu-wei taoist), ca deconditionare ce face sa taca vocea perturbatoare a actiunii. Gnoza veritabila este suprema degajare, or Cioran a devenit maestru în arta de a fi inutil (asa cum vom vedea ceva mai tîrziu): "Tot ce avem mai bun vine din indolenta, din incapacitatea noastra de a trece la act [...]" (NN) Regasim aici amprenta spiritualitatii românesti si a acelui 'fatalism dac', adesea interpretat ca nonsalanta, inactivitate, cînd, de fapt, semnifica integrarea fiintei în ritmul cosmic (sau, cel putin, e o interpretare care ne onoreaza !). Cioran, dupa obicei, întretine cu ceea ce numeste "neantul nostru natal" (PO) o relatie antinomica facuta din respingere masochista, din dispret disperat si vanitate negativa de a fi fost pe veci marcat de fatalismul valah ca de o maladie sau de o iluminare. Ceea ce i se impune ca o evidenta de netagaduit e ca datul nostru esential e cel de nenoroc. Orizontul românesc nu e limitat de faptul concret sau de interesul de a actiona; desigur, gesturile sunt lente si individul pare obosit, dar asta se întîmpla tocmai fiindca pentru stramosii nostri, evenimentul, ca si persoana, se arata a fi mai degraba "o reflexie, o iluzie, un fenomen non-autonom al fiintei universale", curgînd într-un spatiu si un timp percepute ca doua mari receptacule ale naturii.

Aceasta apatie umana e transpusa de Cioran asupra unei ipostaze divine, cînd se amuza sa inventeze o teorie susceptibila de a evita piedicile dualismului. Astfel, el concepe un singur zeu si doua faze de evolutie: în prima, ar fi repliat asupra sa, fara vointa de a se manifesta, "adormit, extenuat de propria eternitatea" (DR). În a doua, plictisit de perfectiune, e cuprins de frenezie creatoare. Inactivitatea sa vesnica ne-ar fi scutit de prabusirea ulterioara, lasa sa se înteleaga Cioran care se declara, totusi, nesatisfacut de ipoteza sa, preferîndu-i-o pe "cea a doi zei clar distincti" (DR). Manipularea abila a teoriilor prezentate, suflul ironic care le învaluie si rapida trecere de la una la alta sau chiar la o a treia demonstreaza ca nu sunt, pentru Cioran, decît ipoteze de lucru, carora le acorda o importanta relativa, în functie de context sau de un capriciu de moment si nu de o convingere profunda, o constructie personala pe care ar dori s-o impuna.

Înclinatia sa gnostica e incontestabila temperamental, dar dualismul sau e discutabil, cel mai adesea dovedindu-se o solutie de facilitate, sau o clara revendicare a apartenentei la marea familie a relativistilor moderni, pentru care problema, îmbratisata în întreaga sa istorie, e perceputa diferit. Imaginea arhetipala a ironiei, ne explica D. Muecke, prezinta afinitati - la nivelul sau simbolic - cu imaginile arhetipale ale cunoasterii si ale puterii si cu fenomenele conexe ale voyeurismului si sadismului. La acest nivel, trasatura dominanta e verticalitatea, axa puterii si concluzia imediata - ca Dumnezeu este arhetipul ironistului prin aceea ca e atotputernic, omniscient, transcendent, absolut, infinit si liber, în timp ce omul apare ca victima arhetipala, prins în capcana, vulnerabil, înecat în timp si materie, orb, contingent si sclav. Fara ca Cioran sa-l desemneze în mod explicit pe Dumnezeu ca pe ironistul suprem si fara ca înduiosarea asupra sortii rasei umane sa-i obnubileze discursul critic, putem considera ca Cioran evolueaza în cadrul acestei scheme mitico-ironice, care contine si o dimensiune care n-a fost niciodata straina meditatiei gînditorului român. E vorba de pozitia simetrica a lui Dumnezeu si a Satanei fata de ironie, de identitatea lor chiar, evidentiind aceasta foarte (post)moderna constiinta a relativitatii rolurilor în relatia dintre ironist si victima sa, Dumnezeu si Diavol, pe axa sadismului ca si coruptie a puterii si a voyeurismului ca o corupere a cunoasterii. Ironia poate, deci, fi privita, chiar în formula sa arhetipala, ca un fenomen ambivalent, pozitiv sau negativ în raportul sau cu ironistul, aiuritoare în perspectiva unui labirint fara iesiri, a unor oglinzi paralele si a reproductibilitatii necontrolabile. Acest sfîrsit-început de mileniu e teribil de constient de asta, ceea ce explica proliferarea literara a dilemelor, paradoxurilor, ambiguitatilor si altor forme de dualitate, laconic exprimate de unul din scriitorii cei mai marcati de aceasta nedeterminare, Robert Musil: "s-ar fi putut la fel de bine întîmpla si invers !"

Cînd Demiurgul cel rau se topeste în Diavol, si Dumnezeu e atins, iar Cioran sta la intersectia spre care converg maniheismul, bogomilismul, mazdeismul si mitologia româneasca, de la cea din urma venindu-i tenta de originalitate ce-i permite sa pufneasca în rîs în fata neantului. Un proverb de larga circulatie balcanica spune multe despre pozitionarea omului în raport cu cei doi stapîni ai sai: "Iubeste-l pe Dumnezeu, dar nu-l supara pe diavol" !

Cu Diavolul (bucurîndu-se de majuscula), Cioran se simte adesea tovaras, ambii suferind de proasta dispozitie si de plictis prin decret divin (DR), dîndu-si mîna cînd e vorba de "lupta pentru a-l izola pe Dumnezeu si a-i discalifica universul" (CT). Dar si cînd vrea sa-l pedepseasca, dat fiind ca dualismul e o povara grea, gînditorul îl consemneaza în pozitia subalterna de executant al operelor ciudate al caror obiect suntem: "Demonul e reprezentantul, delegatul demiurgului ale carui afaceri le gereaza aici jos. În ciuda prestigiului si a groazei ce se leaga de numele sau, nu e decît un administrator, un înger desemnat pentru o îndeletnicire înjositoare, istoria." (CT)

Daca dualism înseamna punerea în prezenta a doua forte eterne, egale si opuse, Cioran transeaza explicit problema în mai multe rînduri. Împreuna cu Joseph de Maistre, crede ca "un principiu bun si un principiu rau coexista si se amesteca în Dumnezeu, asa cum coexista si se amesteca în lume." (EA) Ceea ce aminteste perfect de începutul Epistolei fundamentale a lui Mani: " 'Înainte sa existe cerul si pamîntul si tot ce e în ele, erau doua principii, unul bun si unul rau.' " Alta data, îl surprindem pe Cioran împartasindu-i lui F. Fejto perplexitatea sa în fata enigmei ierarhiei mundane: "Caci, daca admitem ca demonul, diavolul e cel ce guverneaza lumea, totul se explica. Daca, dimpotriva, Dumnezeu e cel care domneste, nu mai întelegem nimic."

Pentru a sesiza mai bine marca mostenirii spirituale în formularea acestei problematici de cuprindere generala, trebuie sa precizam ca cosmogonia folclorica româneasca figureaza printre cele foarte putine ce vadesc o preocupare pentru miscarile antecosmice, fara ca vreo limitare de ordin calitativ, temporal sau spatial sa vina sa împarta Facerea în faze distincte sau sa stabileasca ierarhii. O curiozitate egala si non-idolatra le-a întepat spiritul predecesorilor nostri, suscitînd ulterior polemici numeroase si pasionate. Aurel Cosma estimeaza ca vechile legende dacice despre originea lumii si a creaturilor sale au evoluat în cadrul structural al dualismului mazdeean, potrivit caruia pamîntul ar fi opera comuna a lui Dumnezeu si a Diavolului. Dar Mihai Coman largeste dezbaterea semnalînd ca, în comentariile lor, analistii modelului cosmogonic românesc i-au plasat constant pe Dumnezeu si pe Diavol în centrul sistemului si au alungat la periferie animalele si celelalte fiinte fabuloase care participa la creatie. Or, în folclorul românesc, "ariciul, broasca, albina, paianjenul, porumbeii, cerbul, sfîntul Ion, Noe, zîna Paioara si alte reprezentari populare savîrsesc, împreuna cu cele doua figuri traditionale, sau în locul lor, toate actiunile fundamentale care se leaga de crearea oricarui lucru". Iata ca se relativizeaza considerabil locul lui Dumezeu, cu atît mai mult cu cît aceste fiinte preexista si ele universului material si sunt înarmate cu toata stiinta specifica unui demiurg si ca, mai mult, unele din ele (ca ariciul, albina, broasca) poseda un surplus de suflu creator si de stiinta, dominînd, în plan axiologic, reprezentarile crestine. Caci aceste constructii epice nu urmeaza obligatoriu o anume orientare epifanica; uneori, Demiurgul e cel care-si sufleca mînecile si porneste creatia, alteori, initiativa apartine Diavolului sau vreuneia din fiintele mentionate anterior; se întîmpla ca Dumnezeu sa reuseasca în ce si-a propus, dar se poate sa si greseasca si atunci, Diavolul încearca sa gaseasca varianta optima. Acest model de geneza în salturi, facut din erori si corectii succesive, prezinta un dublu avantaj: mai întîi, Dumnezeu e descarcat de o buna parte din responsabilitati, desi nu mai e unic si atotputernic; în plus, transformarea unui act singular în proces multiplu ofera universului o pauza temporala în timpul careia îsi poate corecta sau stîlci aspectul prim si permite mentalitatii traditionale sa asume si sa explice o realitate cu caracter neregulat, asimetric, paradoxal. Viziunea face polarizarea Demiurg-Diavol pur arbitrara, caz particular al procesului genetic, ce ar putea la fel de bine sa fie înlocuit prin cuplurile Demiurg-arici, Diavol-albina etc. În contextul evocat, modelul dualist, sustine M. Coman, functioneaza ca un "operator taxinomic: diferitele clasificari binare (fondate pe opozitiile de tip utilitar, biologic, cultural) sunt consacrate printr-o polarizare a creatiei." Sunt trasaturi care singularizeaza viziunea româneasca arhaica, la care se adauga o consideratie de o mare importanta, pe aceeasi tema, a lui Mircea Eliade, care sustine ca, mai mult decît dualismul propriu-zis, elementele negative - oboseala Demiurgului, somnul sau adînc, slabirea inteligentei sale - sunt cele ce confera caracterul lor original si distinct miturilor cosmogonice românesti si sud-est europene.

Într-o cu totul alta lumina ne apare atunci tratamentul pe care Cioran i-l aplica lui Dumnezeu, caruia nu-i iarta ca si-a delegat puterile si s-a refugiat într-o odihna inexplicabila. Pe fondul acestei traditii balcanice, Dumnezeul sau a murit... de somn si nu sub 'loviturile' concertate ale ateilor si Diavolului. Din cînd în cînd, Cioran, marinimos, îl mai lasa sa respire pe Dumnezeu si repartizeaza echitabil scaderile universale: "Neplacerile acestei lumi trebuie traite pîna la divin si la diabolic. Nici într-un caz nu trebuie sa ramîi la stadiul de sentimente, ci sa raportezi totul la Dumnezeu si la Diavol în acelasi timp." (AG)

Alte numeroase legende populare relateaza povestea acestor doua singure fiinte existente la origini, mergînd pe o mare nesfîrsita; descifram aici principiul dualist ce constituie fundamentul religiei iraniene (amintind-o pe cea indiana), care a gasit un teren de propagare fertil în Balcani. Aceste credinte decurg din primele, dar restrîng bataia antinomiei la un singur cuplu, poate din motive de facilitate de utilizare sau de apelatie. Diavolul se plimba vesel prin subconstientul colectiv românesc care, departe de a se speria, îi acorda un loc de cinste si un chip familiar, pe jumatate înfricosator, pe jumatate ridicol. În tinuturile noastre, exorcizarea trece prin apropriere, ceea ce explica de ce povestile românesti sunt pline de aventurile acestui personaj smecher si pitoresc. Familiaritatea cu diavolul, în care Th. Baconsky vede o traducere în termeni de religiozitate populara a paradigmelor ethosului monahal oriental, se exprima si în numeroasele porecle, mai degraba sugubete, cu care îl înzestreaza imaginarul traditional, dintre care cel mai surprinzator e Aghiuta, diminutivul de la grecescul hagios (sfînt) ! Înca un argument în favoarea ideii de omogenitate a sistemului metafizic crestin oriental, care autorizeaza zeflemeaua Diavolului, rîsul nedevalorizînd nicicum misterul divin si nepunînd la îndoiala perfectiunea creatiei. În aceasta coniventa cu Vicleanul, unii au crezut ca depisteaza, potrivit lui Baconsky, ecoul apocatastazei origeniste, printr-o speculatie ce vorbeste despre posibila izbavire a Diavolului, altii au identificat urme ale bogomilismului si ale cuplului sau Diavol - Demiurg. De fapt, e mai plauzibil sa vedem aici o reflexie a logicii ortodoxe potrivit careia raul e subordonat vointei divine, în acelasi timp exterior lui Dumnezeu si circumscris Providentei. Ideea îl seduce pe Cioran, care vede în el o imagine idealizata a noastra însine, mult mai accesibila decît abstracta bunatate divina:

"[...] a-l adora ar însemna sa ne rugam introspectiv, sa ne rugam pe noi. Înzestrîndu-l cu rautate si perseverenta, calitatile noastre dominante, ne-am epuizat în a-l face pe cît de viu posibil; ne-am consumat fortele construindu-i imaginea, facîndu-l agil, saltaret, inteligent, ironic si, mai ales, meschin. Rezervele de energie de care dispuneam pentru a-l crea pe Dumnezeu s-au spulberat." (TD)

Cioran îi e adînc îndatorat acestei relativizari universale specifica psihologiei românesti care, nemultumindu-se sa amestece cele doua principii co-eterne, fac amuzat si complice cu ochiul aplecarii noastre naturale catre rau. Sta marturie în acest sens o foarte veche legenda care povesteste despre rascoala lui Lucifer si a îngerilor rebeli, îngradita de Dumnezeu care deschide portile cerului pentru a-i lasa sa cada. Dar, tentatia orgoliului si a puterii e atît de mare, încît e nevoie de energica interventie a arhanghelului Gabriel, care închide portile, de teama ca cerul sa nu se goleasca de îngeri !

Vîrtejul vital si nobila energie degajate de figura lui Lucifer constituie un model concret si viciat, copie imperfecta dar copie totusi a Celuilalt: "Pe veci asociati eferverscentei lui Satan, patron al Timpului, abia distinct de Dumnezeu, caci el nu e decît fata sa vizibila, suntem prada acestui geniu al razvratirii [...]" (IU) Astfel deci, tulburarea introdusa în ordinea primitiva a lucrurilor si din care a rezultat lumea noastra se datoreaza actiunilor Spiritului Raului, ca în mazdeism, unde Ahriman iese din abisul sau si aspira la lumina lui Ormuzd, ca în maniheism, unde Printul Tenebrelor cauta sa-l detroneze pe Tatal Maretiei. Omul Primitiv trimis de acesta si cei cinci fii ai sai se ofera drept hrana celor cinci fii ai Tenebrelor, care îi devora. Lupta continua, antrenînd tot mai multe personaje, pîna la crearea lui Adam si a Evei de catre regele si regina infenului si venirea lui Iisus care reaprinde scînteia divina în om. Ceea ce retine Cioran din acest mit e ca, chiar daca Omul Primitiv e indiscutabil învins, Arhontii care l-au înghitit au absorbit lumina zeului stralucitor. Pentru ca vîrful ironiei sale sa nu rugineasca, gînditorul extrage de aici un elogiu pe dos la adresa divinitatii - singura care a 'profitat' din acest amestec - si rezuma situatia prin 'jumatatea goala' a paharului:

"Dumnezeu apare net favorizat, fiindca e plamadit din tenebre; fara imperfectiunea lor dinamica, ar fi ramas într-o stare de paralizie sau de absenta, incapabil sa joace rolul pe care îl cunoastem. Lor le datoreaza tot, inclusiv fiinta sa. Nimic din ceea ce e fecund si adevarat nu e cu totul luminos sau onorabil." (CT)

Simbolismul e transparent: desi închisa în materia impura, lumina nu înceteaza s-o atace si sa faca ca în orice lucru sa se amestece principiile binelui si raului. Din adîncul ranchiunii sale, Cioran admite ca nu exista fiinta pura, deplîngînd, totusi, alterarea raului: "Aceasta lupta a fost, fara îndoiala, nefasta pentru rau, caci a trebuit sa suporte contaminarea binelui; ceea ce explica de ce creatia nu poate fi în întregime rea." (DR)

Dar gînditorul român îsi ia înca o data distanta în raport cu mazdeismul si cu maniheismul - religii, pe ansamblu, optimiste - si se apropie de bogomilismul funciar pesimist. Pentru acesta, îngerul inocent a fost în întregime pacalit de îngerul viclean si nu-si va putea depasi niciodata conditia blestemata. Ceva a esuat, conchide Cioran, din moment ce "puritatea este imposibila" (CC). Altfel spus, nu crede în mîntuire, decît daca aceasta adopta calea pacatului, contravenind învataturii biblice. Iata-l, din nou, întîlnind Gnoza, daca ne amintim ca epuizarea tuturor tipurilor de actiune în cursul uneia sau mai multor vieti reprezenta o forma de metempsihoza la care Vasilide si adeptii sai erau extrem de sensibili. Doar ca Cioran considera ca, daca aceasta cale satisface curiozitatea omului, îi interzice pe veci izbavirea, fiind "necesarmente nefasta" (CC).

3.8. Caderea în timp

Inaptitudinea integrarii unitatii originare este imputabila tot Demiurgului cel rau, înger cazut ce sparge eternitatea lui Dumnezeu si sapa, pentru noi, o "eternitate rea", mormînt alunecos al neputintei nosatre - timpul. Gnosticul sufera de o adevarata maladie a duratei si îsi traieste conditia temporala ca un exil ce-l sileste sa nu-si poata integra plenitudinea.

În ceea ce-l priveste, Cioran vede în dificultatea sa de a locui timpul o dubla fatalitate: cea de a fi fost aruncat în durata si damnarea suplimentara rezultata din constiinta acestei caderi. Degringolada continua deci cu un al doilea grad al blestemului ce se rezuma într-o singura fraza: "Ceilalti cad în timp, eu am cazut din timp." Delimitare orgolioasa si tragica, abis, poate, niciodata atins, exprimat simplu printr-o disjunctie prepozitionala, nici macar - suprema delicatete sau afirmare a singularitatii - subliniata grafic ! Sa ne amintim ca, chiar si cazuti în devenire, gnosticii au mereu resursa de a savîrsi saltul salvator si de a se 'agata' din nou de eternitate. Cioran, însa, nu e capabil de asa ceva; el a atins deja ultimul cerc al Infernului, "cel în care nu putem uita Timpul nici o singura clipa" (S), unde pare sa se consume singur, excedat de propria sa expresie tautologica. Si chiar daca ar concepe o iesire din înclestarea esentiala cu demonismul timpului, mîntuirea individuala ramîne o imposibilitate, din moment ce fiinta a capatat un virus mortal de care nu se poate nicicînd vindeca. Timpul este o întunecare progresiva a luminii dinaintea clipelor, cea pe care, la rigoare, am putea-o întrevedea gratie unei miraculoase uitari. Pesimismul cioranian revine la suprafata într-un paradox al memoriei, ironie a lipsei de masura si insatisfactiei cronice a creaturii: "chiar de va cuceri într-o zi eternitatea, va regreta inevitabil timpul." (CA)

Odata scuturata de praf panoplia armelor ironiei paradoxale, Cioran revine la atacul propriului Eu pe cale de a deveni patetic de pe urma acumularii cocoaselor temporale. Admonestîndu-se cu anticipatie (textul ce urmeaza precedîndu-l pe cel anterior, dovada a continuitatii tematice obsesive), gînditorul se ia singur peste picior, instalîndu-se deliberat pe scaunul victimei si privindu-se în oglinda, gasind, totusi, si mijlocul de a-si îmblînzi radicalitatea si de a-i da o tusa mai luminoasa:

"Pentru ca prea l-am vorbit de rau, timpul se razbuna: ma obliga la o postura de cersetor, ma obliga sa-l regret. Cum, oare, l-am putut asimila infernului ? Infernul e acest prezent care nu se misca, aceasta tensiune în monotonie, aceasta eternitate rasturnata, care nu se deschide spre nimic, nici macar spre moarte, în vreme ce timpul, care curgea, care se derula, oferea cel putin consolarea unei asteptari, chiar funebre." (CT)

Viziunea eternitatii ca pierdere a provizoriului (care, retrospectiv, îmbraca podoabele paradisului pierdut) si inevitabila condamnare a naturii umane, întinata de la început si incapabila sa regaseasca puritatea indiferentei originare, îl îndeparteaza de soteriologia gnostica. Faptul ca acest rau "si-a luat ca pseudonim Timpul" (AG), sau cunosterea, sau viata pur si simplu, nu introduce decît nuante în dezastru.

De altfel, pastrînd proportiile, timpul cosmic a fost lovit de aceeasi pedeapsa ca si lumea materiala, aceea de a nu fi decît imaginea falsificata a eternitatii, dusa de un ritm de moarte sub aparenta vietii. Caderii personale a lui Cioran în timp si, apoi, din timp îi corespunde o cadere universala ce pleaca din eternitate ca infirmitate divina; aparent, gînditorul e incapabil sa-si imagineze o scara a lui Iacob, manifestatul nemaiputînd sa integreze virtualul: "Orice fenomen este o versiune degradata a unui alt fenomen mai vast: timpul, o tara a eternitatii; istoria, o tara a timpului; viata, tara si ea, a materiei." (NN) Pentru a salva, cumva, fata timpului si, implicit, a lui Dumnezeu, Cioran dualistul concepe o supra-eternitate ce s-ar întinde dincolo de o axa (care nu prea stim ce e) si pe care o numeste "eternitate adevarata, pozitiva", timpul lui Dumnezeu, si o alta, timp al Diavolului, "negativa, falsa, situîndu-se dincoace de ea: aceea în care zacem, departe de izbavire, departe de competenta unui mîntuitor, si care ne elibereaza de tot, privîndu-ne de tot." (IU) Usor bancala si precara, aceasta constructie cioraniana, care o contrazice pe precedenta, opunînd unei înlantuiri cauzale depreciative o structura binara în jurul unui centru, are totusi meritul de a permite mentiunea epifenomenelor de metatextualite temporala si de deriziune, speculatii pe care le ignora textele gnostice.

Într-adevar, i se întîmpla lui Cioran sa reuseasca o dezangajare partiala, sa se distanteze de textul sau (care, îndeobste, îl implica de maniera decisiva) si de instanta redutabila a carei victima se declara, dar pe care o conditionare usor ironica o transforma în tinta, rasturnînd astfel rolurile pe care le distribuise chiar el initial. În felul acesta, Cioran evoca ca mijloc de a scapa de leziunile duratei clasice recursul la scriitura, la o pagina sau o singura fraza impecabila, care sa înalte deasupra devenirii; dar nu se lasa pacalit de propria stratagema si constata (fara amaraciune) ca bucla se închide oricum asupra sa; cel putin, sa se închida frumos: "Transcendem moartea în cautarea indestructibilului prin cuvînt, prin simbolul însusi al caducitatii" (NN), ca sa nu mai vorbim de necesara desfasurare temporala a oricarui cuvînt.

Metamorfoza timpului în verb îndiguie nu doar valurile sale otravite ci, prin aceasta înjosire, permite si observatorului sa-l înlocuiasca pe pacient si sa se transforme din obiect semi-constient în subiect sagace si batjocoritor. Osteneala ce succede unei fixatii maladive e susceptibila de a se întoarce împotriva celui adorat anterior, încarcata în plus de ranchiuni macerate si de vanitate ranita:

"Am dorit prea mult timpul pentru a nu-i altera natura, l-am izolat de lume, am facut din el o realitate independenta de oricare alta realitate, un univers solitar, un înlocuitor de absolut: operatie singulara care-l desprinde de tot ceea ce presupune el si de tot ce antreneaza [...]. Nu e mai putin adevarat ca nu a prevazut ca într-o zi, voi trece, în ceea ce-l priveste, de la obsesie la luciditate, cu tot ceea ce implica asta ca amenintare pentru el." (CT)

Ca si cum dorinta excesiva de ceva ce doare ar putea conduce la o forma de eliberare. Abstractizarea rabdatoare te scapa de apasarea senzatiei imanente si tortionarul de altadata risca sa se predea plictisului.

3.9. Muscaturile urîtului

Plictisul, tocmai, este un concept central al operei cioraniene, al carui loc, în cadrul analizei, ar fi putut fi, la fel de bine lînga acedia mistica sau indiferenta budista, dar pe care am ales sa-l evocam aici din motive de înrudire cu temporalitatea anglobanta. Cioran e atît de sensibil la acest "produs coroziv al obsesiei Timpului" (S), încît moare si reînvie din cauza lui între doua atacuri si contra-atacuri incisive. Postularea ambivalentei cioraniene nu se dezminte în regimul pe care i-l inculca plictisului. Cînd "reverie pozitivista" (SA), cînd doliu temporal al constiintei separate a vietii, ecou al timpului care se sfîsîie, revelatie a vidului si uscare a delirului ce secreta viata, statutul plictisului oscileaza între sublim si vulgar, înclinînd însa catre materialitatea duratei, omul si timpul împartindu-si pustiul. Desigur, nuantele acestei "substante a vidului" (AG) înflorind în melancolie sunt multiple si Cioran le dezghioaca încet. Boala a timpului care e acolo si cu care nu stii ce sa faci, plictisul e, uneori, capabil de miracole, cum ar fi convertirea vacuitatii în substanta; "vid hranitor" (SA) el însusi, îsi auto-atribuie o consistenta pentru a nu avea a se teme de un mîine fara perspective.

Timpul e o maledictie, dar urîtul ca obiectivare aproape carnala a duratei de umplut reprezinta comparativul sau de superioritate în rau; timpul curge, chiar daca spre infern, în timp ce plictisul e o secretie de timp mort, o îngrosare a duratei al carei imobilism te sufoca. Fara a merge pîna la a pretinde ca Iisus a murit de plictiseala, Cioran se serveste de simbolurile sacre pentru a avansa propria metoda a crimei absolute: "Timpul e crucea pe care ne rastigneste plictisul" (AG). Figura Melancoliei nu e departe si se apropie, mai întîi, fiziologic, Cioran încercînd sa situeze la originea plictisului "dementa sleita a carnii si nefericirea sîngelui tulbure" (AG), pentru a descoperi ca, de fapt, universul întreg îsi casca spleen-ul si îsi imagineaza sfîrsitul sub forma unei dupa-amiezi de duminica, ocazie visata pentru gînditor ca sa produca una din definitiile sale fara drept de apel, pe cît de scurta, pe atît de încarcata de subîntelesuri: "Plictisul: tautologie cosmica" (AG).

Dar similitudinea cu Melancolia nu se opreste aici; am mai vazut, deja, ca aceasta dadea nastere unei forme de meditatie autonoma, destul de întinsa si de elevata pentru a se lipsi de divinitate; la rîndul sau, Plictisul cioranian atîrna prea greu în morocanoasa-i vacuitate pentru a suporta efortul unei aspiratii: "În sine, nu e decît o absenta de religie." (AG) Cel mult, reuseste sa calatoreasca, din ciuda si dezgust de tot restul, catre limanul unde poti sa-ti arunci ancora în Dumnezeu. Dar e o calatorie pe calea negativa, plictisul multumindu-se sa farîmiteze progresiv substanta vietii, sa-i ruineze placerea si frumusetea, sa înlocuiasca o opera printr-o parodie, sa fie mai mult activ decît divin. De altfel, crede Cioran, fara dimensiunea patologica a melancoliei, plictisul e o absenta de intensitate, o lipsa esentiala, definitorie pentru conditia umana, sprijinindu-se pe un echilibru instabil între vidul inimii si cel al lumii. Suspensie nesanatoasa, dar nu boala, plictisul nu poate fi o preocupare deplina; el e cel ce te ocupa, dialectica a prezentei-absente de neocolit pentru orice referinta majora la Cioran: "Paradoxul plictisului: sa fie o absenta careia nu-i poti ramîne exterior." (AG)

Dar n-ar putea spune, oare, acelsi lucru despre viata, moarte, cuvînt, Dumnezeu ? E una din cele mai tulburatoare particularitati cioraniene: ocolisurile gîndirii sale paradoxale se strîng adesea în maxime a caror infinita deschidere generalizanta e în acelasi timp o comoditate de utilizare (prin schimbarea termenului dupa dorinta si necesitati - am vazut-o, de exemplu, pentru muzica, lacrimi sau melancolie) si o cautiune de sinceritate. Într-adevar, avem dreptul sa consideram ca, pentru un gînditor atît de grijuliu sa provoace prin socul ideilor si prin varietatea formulelor, a reduce esenta conflictului la cîteva fraze definitive e o dovada de umilinta si responsabilitate care îl salveaza si de cabotinism si de anestezia prin zdrobire. Lenes prin vocatie si inactiv prin optiune, Cioran stie foarte bine ca lipsa de ocupatie întretine Plictisul si ca, de esti cît de putin înclinat catre speculatie, acesta degenereaza usor în sentinte mai mult sau mai putin arbitrare, atacînd misterul sau iluzia si convertindu-le în absenta. Doar "voluptatea ne-semnificarii"(IE) si spaima de plictis (sau de disparitia acestuia) explica, în ultima instanta, activitatea literara a gînditorului (care ar fi putut fi un mare filosof de sistem daca nu s-ar fi plictisit atît în viata) si justifica acest dispret subit întors împotriva lui însusi, fapt suficient de rar pentru a fi remarcabil: "Plictisul [...] a facut din mine un vorbitor rusinat sa articuleze, un teoretician pentru ramoliti si adolescenti, pentru femeiuste, pentru menopauze metafizice, un rest de creatura, o paiata halucinata". (IE) Desi enumera, cu o surprinzatoare onestitate, principalele categorii de cititori ai sai, Cioran practica prea mult hiperbolizarea negativa pentru a nu semnala prin acest flux auto-devastator al ironiei care-si ia subiectul drept tinta ca nu trebuie acordat credit absolut excesului sau de modestie (si e la fel de valabil si pentru revarsarile sale orgolioase). Discursul e nud, deschis, dar si aici, Cioran cocheteaza cu adevarul. Desi e dificil de delimitat cu precizie - iertata-ne fie îndrazneala -, ni s-a parut, în general, acolo unde enumerarile sunt numeroase ca, începînd cu a treia sintagma, în întîlnirea trairii cu limbajul se produce o imperceptibila schimbare de prioritati, frumusetea formulelor oximoronice, sau contradictorii, sau violent demolatoare preluînd 'cosmetizarea' a ceea ce începuse ca un excedent de vitalitate.

Un exemplu din aceasta estetica a supralicitarii e oferit de includerea Plictisului însusi într-o forma de rugaciune rasturnata, prezenta lui fiind imputata divinitatii, la început ca un dezagrement oarecare al existentei, pentru a sfîrsi în apoteoza sacrilega de zeitate echivalenta, semnalata prin trecerea la majuscula: " ' Daca se poate, îndeparteaza de mine aceasta cupa.' Cupa plictisului... As vrea si eu sa strig 'Tata'; dar catre cine, cînd Plictisul este el însusi o divinitate ?" (AG)

Pietatea sa efemera e, oricum, sortita ratacirii fara a ajunge la destinatie, Cioran crezînd si el, asemenea unui gnostic din secolul al II-lea, ca "rugaciunea omului trist nu are niciodata forta de a urca pîna la Dumnezeu" (NN), ceea ce revine la a descalifica complet rugaciunea, de neconceput în afara supararii, a angoasei sau a abandonului - nu te rogi cînd esti fericit, cel mult îi adresezi laude Creatorului. Referinta e derutanta la Cioran, altfel adînc marcat de mostenirea crestina, dar e perfect pertinenta în coerenta sistemului gnostic unde, pentru a fi salvat trebuie sa fi fost deja, mîntuirea privindu-i doar pe Perfecti, pe preafericiti.

Durata face evidenta o bresa imposibil de astupat si se dovedeste a fi un dusman mai de temut decît Dumnezeu. Îl poti combate pe Dumnezeu dupa voie, crede Cioran, deoarece chiar si la gradul sau maxim de abstractie îsi pastreaza atrbutele si un contur vag personale, în vreme ce Timpul exercita un "despotism impersonal" pe modul supremei exterioritati, la care nu poti rezista, ca si al unei desfrunziri fizice ravasitoare; smuls din învelisul sau temporal, gînditorul îsi rezuma martiriul constatînd ca "Timpul se dezlipea de fiinta pe seama mea." (NN)

Hipertrofia sentimentul demonic si dramatic al timpului deschide o alta dimensiune a gîndirii cioraniene, care da spre ideea relativismului contemporan. Acesta, sursa, între altele, a nihilismului si a scepticismului lui Cioran, demonteaza continuturile vietii si contrariaza orice veleitate de adeziune, revelînd neantul devenirii si conotatia mortii pe care o închide progresul. Prin urmare, pentru un relativist, "eternitatea, în aceasta acceptiune, nu mai exista, substituindu-i-se procesul temporal ca progresie infinita."

Cioran e gnostic în conceperea afectiva a timpului, ca si în repulsia si revolta pe care aceasta traire angoasanta i-o provoaca. Pentru el, ca si pentru ei, este rau tot ce e asociat timpului, fiindca acest fruct al caderii prime ne aminteste stadiul nostru de decadere si perspectiva ultimei degradari în moarte, în plus cu un soi de blocaj definitiv al transcendentei. Incapabil sa creada în transmigrarea sufletelor si, deci, în timpul ciclic drag grecilor si hindusilor, Cioran se simte mai aproape de imaginea timpului fracturat al gnosticilor, între cele doua fictiuni, a fiintei si a nefiintei. Ei împartasesc, cel putin, oroarea de durata progresiva crestina (la care se adauga, la Cioran, spaima viscerala de viitor) si desconsidera în egala masura acest subiect de scandal si batjocura care e istoria în ansamblul ei. Falsa realitate, nesabuita, inutila si nefasta, istoria pune în miscare mecanismul sfarâmator al unitatii originare, viziune ce se îndeparteaza considerabil de escatologia crestina pentru care istoria si relele ce decurg din ea sunt încercari indispensabile pe drumul mîntuirii:

"Într-adevar, cum sa explici diviziunea ? Sa o atribui unei insinuari a devenirii în fiinta ? infiltrarii miscarii în unitatea primordiala ? [...] Nu se stie. Ceea ce pare însa sigur e ca 'istoria' purcede dintr-o identitate frînta, o sfîsîiere initiala, sursa a multiplului, sursa a raului." (EA)

Mai mult, Cioran vede în ea o imensa pacaleala la scara cosmica: crestinismul învata ca Dumnezeu se manifesta doar în timp, fiecare din interventiile sale marcînd un moment decisiv al istoriei, si ca devenirea insinuata în fiinta noastra permite o dezvoltare gradata. Or, aceasta teribila inventie teleologica si antropocentrica este "timp identic, cadrul în care se desfasoara procesul monoton al degradarii noastre" (EA), întindere de un imobilism infernal.

Am afirmat ca Cioran se apropie de viziunea gnostica prin dispretuirea duratei lineare, neacceptarea ideii de metempsihoza si explicarea propriului deficit de existenta prin caderea în timp, sursa a tuturor relelor. Si totusi, nu se regaseste pe deplin nici aici si simte nevoia inserarii unei distinctii suplimentare, a unei "nenonorici neobisnuite: aceea de a nu avea dreptul la timp." (CT) Amputat de orice certitudine, se vede lipsit si de sipetul înfrîngerii sale. Asezat pe malul fluxului temporal, e paralizat de fascinatia si spaima excluderii definitive: "Degeaba ma agat de clipe, clipele îmi scapa: nu e nici una care sa nu-mi fie ostila, care sa nu ma respinga si sa nu-mi arate clar refuzul de a se compromite cu mine." (CT)

Timpul Gnozei se sparge în prezent; exista trecutul perfectiunii initiale si viitorul integrator al sufletelor trezite. Prezentul nu e decît uitare, somn, clocire. Azvîrlit din eternitate, Cioran se confunda cu nostalgia sa si se stie condamnat la non-coincidenta constienta, care matura clipa si suprima devenirea.

"Acumulez trecut, nu încetez sa fabric si sa precipit în el prezentul, fara a-l lasa sa-si epuizeze propria durata. A trai înseamna a suporta magia posibilului; dar atunci cînd percepi chiar si în posibil trecutul ce va veni, totul devine virtual trecut, si nu mai exista nici prezent nici viitor. [...] Elaborez timp mort, ma cuibaresc în asfixia devenirii." (CT)

Din toate temele comune lui Cioran si gnosticilor (departe de a fi epuizate aici), psihoza temporala ne pare a îmbraca, la gînditorul nostru, accentele cele mai surprinzatoare. El dezvolta o tragedie personala a timpului-de-dupa, care sa primeasca pietatea dezamagita. Si de data asta, nu-si mai datoreaza pozitia nici patrimoniului genetic românesc. Cioran traieste durata ca pe un stigmat ce-l face sa urle de durere si de voluptate, strapuns de un fior cu adevarat religios, or, în mod traditional, timpul nu exista în mod imanent pentru român. Acesta se afla aici din întîmplare, ar fi putut la fel de bine sa fie în alta parte, iar între prezent si eternitate, nu resimte nici o fractura existentiala, doar un loc de trecere strîmt si mobil. Ideea sa despre o existenta totala îl face sa nu aiba în vedere vreo delimitate substantiala de tip intramundan / transmundan, ceea ce explica de ce nu-si imagineaza eternitatea ca pe un tot unitar încremenit în sine, ci ca pe "o tranzitie perpetua care umple timpul si sfîrseste prin a deborda".

Specificitatea dramei cioraniene se înscrie cu maxima acuitate în aceasta irealitate pe care o antreneaza deposesia temporala, în urîtul pe care îl exprima dubla pierdere a eternitatii si a timpului. Într-un sens, si Cioran debordeaza din el pentru a cadea dedesubt, la nivelul la care nu mai subzista nici amintirea luptei sale împotriva lui Dumnezeu. De fapt, ceea ce gînditorul da în judecata prin intermediul reflectiei gnostice e însasi existenta, soarta individului al carei ridicol depaseste seriozitatea mortii. Simetrica cu evaluarea mistica, caderea în timp spune ca, prin transfigurare sau prin desfigurare, omul este oricum confruntat cu aceasta anomalie de a se afla "în echilibru instabil cu viata." (CT)