Documente online.
Zona de administrare documente. Fisierele tale
Am uitat parola x Creaza cont nou
 HomeExploreaza
upload
Upload




Dasein

Filozofie


INTRODUCERE

Totul începe, oarecum, ca într-o povestire de Gogol. Noul metafizician anunta ca nu va tine seama decât de "interogatie". Nu se va ocupa de ceea ce constituia, pâna acum, în nenumarate feluri, preocuparea lui Platon, Aristotel, Aquino sau Plotin. Nici Kant nu a scapat de "uitarea" metafizicianului. Va neglija atât ierarhia ideilor platoniciene cât si noumenul kantian. E firesc sa simtim o anumita neliniste. În ochii metafizicianului concretul, dezirabil oricarei investigatii, este înlocuit cu utopia uitarii oricarui esafodaj al fiintei. Gândirea sa se plaseaza pe neîncetatul drum al transpuneri în interogatia ce face posibila deschiderea fiintei spre interogatie. De aceea Heidegger nu poate vedea în gândirea occidentala decât un drum, un drum al gândirii fiintei. În viziunea lui Heidegger, fiecare dintre fazele prin care a trecut metafizica dezvaluie de fapt câte un fragment din drumul "pe care destinul fiintei si-l croieste în câmpul fiintarii, în epocile în care adevarul survine în mod neasteptat" .



Atunci când Gogol îsi scrie capodopera despre înregistrarea sufletelor moarte, el atrage atentia ca romanul sau este un poem si arata în ce fel si în ce puncte romanul în mod obligatoriu trebuie sa fie poem. Este posibil ca si Heidegger, în aceasta "arheologie" a fiintei, sa realizeze nu un discurs asupra fiintei, cât o poezie a propriei sale gândiri, atingând punctul în care filosofia este cu necesitate poezie, poezie a ceea ce este - în acelasi timp a Dasein-ului si a nimicului. Într-o asemenea ipoteza initierea în gândirea lui Heidegger nu poate fi decât aceea de a fixa câteva repere care sa faca vizibil drumul sau, marcând câteva frânturi din el si câteva schimbari de directie.

Pasiunea lui Heidegger era interogarea, nu raspunsul. Ceea ce cauta sa afle prin interogare el a numit fiinta. Pe întreg parcursul vietii filosofice, Heidegger a pus mereu aceeasi întrebare: Ce este fiinta? Sensul acestei întrebari - în jurul careia întreaga metafizica occidentala s-a construit - nu reprezinta pentru Heidegger nimic altceva decât încercarea de a evita agnozia, de a reda vietii, lumii contemporane misterul .

Problema fiintei în sens heideggerian însemna a pune în lumina Dasein-ul si prin aceasta a pune în contrapozitie o întreaga traditie occidentala a metafizici. Dasein-ul ca deschidere, a pierdut mult din aceasta trasatura datatoare de libertate, reusind sa intimideze, sa inhibe gândirea, fiind mai degraba o falsa ironie a influentei gândirii lui Heidegger.

A încerca sa întelegi miscarile gândirii heideggeriene însemna a parcurge acest efort la persoana întâi, al continua în propria persoana. Daca lucrurile stau astfel si daca fiecare dintre noi este dator siesi de a cauta drumul catre "lumea fiintei", în mod legitim ne putem întreba ce anume ne va ajuta si ne va garanta descifrarea acestui univers. Cu siguranta o lectura fenomenologica a operei heideggeriene ne poate îndruma pasii în acest câmp ideatic. Evident, fenomenologia constituie un avantaj al cititorului ce stapâneste conceptul. Dar a fi sub auspiciile fenomenologiei implica degajarea conceptului dintre altele posibile, fara a desfigura prin aceasta, ceea ce este pus sub semnul interogarii. 848t191i

Fenomenologia, asa cum a fost conceputa de Husserl, este bivalenta, caci ea are doua sensuri corelate. Fenomenologia husserliana se vrea atât filosofie cât si metoda specifica de patrundere catre sinele lucrurilor. Ca metoda, fenomenologia s-a facut cunoscuta prin celebra "punere între paranteze", care prin neutralizarea oricarei credinte naturale într-o realitate existenta în sine, trebuia sa opereze ca reductie, ca suspendare, atât dinspre partea subiectului cât si dinspre partea obiectului, si sa conduca în final la un dublu reziduu neeliminabil: esenta constiintei si obiectul ca atare[3]. Dar fenomenologia presupune - pe lânga operatia ascetica a reductiei - si acel complement organic numit "tehnica ideatiei" sau a "intuitiei de esente" (Wesensschau), prin care se urmarea surprinderea unui invariant, eidos sau esenta. Husserl avea credinta ca numai în felul acesta se poate da un fundament puternic cunoasterii, împotriva îngustimilor inductivismului si deductivismului. De aceea, lumea fenomenologica nu este explicitarea unei existente prealabile, ci chiar întemeierea existentei . Ca revelare a lumii, fenomenologia se bazeaza pe ea însasi, sau, mai degraba, se întemeiaza pe ea însasi. Toate cunostintele se sprijina pe un "sol" de postulate si, în cele din urma, pe comunicarea noastra cu lumea ca prima institutie a rationalitatii.

Dupa cum vom vedea, la Heidegger fenomenologia ia o alta fata, în sensul unei hermeneutici a Dasein-ului. Astfel, Heidegger confrunta fenomenologia eidetica a lui Husserl si distinctia dintre fapt si esenta, pe care aceasta se întemeia, cu o pretentie pe cât de îndrazneata pe atât de greu de realizat. El arata ca temelia ontologica a problematicii fenomenologice trebuie sa fie reprezentata de facticitatea nefundabila si nederivabile a Dasein-ului, a existentei.

De aceea Husserl a fost nevoit sa recunoasca faptul-de-a-fi-în-lume drept o problema a intentionalitatii orizontice a constiintei transcedentale, caci istoricitatea absoluta a subiectivitatii transcedentala trebuie sa fie capabila sa identifice si sensul facticitatii. În acest mod Husserl a putut sa îi reproseze lui Heidegger - mentinându-si în acelasi timp si ideea sa directoare a eului originar - faptul ca sensul facticitatii este la rândul sau un eidos si ca ar apartine prin urmare în mod esential sferei eidetice a universalitatii eidetice.

Acest ultim aspect, reprezinta însa o alta problema, asupra careia nu ne vom apleca de-a lungul lucrarii. Ceea ce urmarim, în ultima instanta, pe întreg parcursul analizei este sa surprindem modalitatea specifica a fenomenologiei heideggeriene. Desigur, nu este uitata problema raportului dintre fenomenologie si hermeneutica în interiorul operei heideggeriene, caci dupa cum ne marturiseste Ricour, "presupozitia de nedepasit a oricarei hermeneutici este fenomenologia", iar pe de alta parte, nici "fenomenologia nu-si poate exersa conceptele fara o presupozitie hermeneutica ce permite trecerea de la text la actiune"[5].

PARTEA I

DRUMUL CĂTRE FIINŢĂ

Capitolul I

Martin Heidegger. Istoria unui destin

§. 1. Aruncarea în lume

Pentru Heidegger începuturile sunt încarcate de întelesuri. În începuturile filosofiei grecesti, el a cautat sa descopere acel punct din care izvora filosofia însasi. Acest lucru se întâmpla prin si din dispozitia afectiva însasi, caci doar ea este cea care ne da uimirea, grija, curiozitatea, bucuria în fata vâltorii vietii.

Dispozitia afectiva a lui Heidegger - ne marturiseste Safranski - l-a îndemnat sa spuna ca Dasein-ul este aruncat si ca fiinta se manifesta ca povara[6].

Acea lume în care se simte aruncat nu este lumea oraselului Meßkirch unde s-a nascut la 26 septembrie 1889, unde si-a petrecut copilaria si unde a revenit mereu cu placere. "Aruncat"   s-a simtit abia atunci când a fost scos din aceasta lume, spatiu ce-l proteja de rigorile modernitatii.

Aceasta aruncare începe cu plecarea sa la seminarul catolic din Konstanz, în anul 1903[7]. Aici Heidegger îl va întâlni pe Conrad Gröber, prefectul acestui seminar, care mai târziu îi va darui lucrarea lui Brentano "Despre multipla semnificatie a fiintei la Aristotel", lucrare care va avea rolul de ai calauzi pasii lui Heidegger înspre interogarea despre sensul fiintei de mai târziu. Tot acum începe si dependenta financiara a lui Heidegger de Biserica Catolica, dependenta ce se întinde pe mai bine de un deceniu, pâna în 1916.

Aceasta dependenta, fata de biserica este resimtita acut de Heidegger mai ales între anii 1909 si 1913. Dupa acest an, studiile lui Heidegger au fost finantate de catre Fundatia Schätzler, al carei tel era de a-l determina pe bursier sa contribuie la promovarea filosofiei si teologiei lui Toma d'Aquino[8].

Începând cu anul 1909 nu doar dependenta de biserica este primordiala, ci tot acum, se înnoada si începuturile universitare ale tânarului Heidegger. În aceasta perioada, la vârsta de douazeci de ani, el solicita admiterea la seminarul teologic din Freiburg. Aici un singur profesor îi va atrage atentia. Este vorba de Carl Braig.

În semestrul de iarna al anului 1909, Heidegger îsi începe studiul teologiei la Freiburg. Un singur teolog îsi va pune amprenta într-un mod deosebit asupra lui Heidegger în aceasta perioada. Numele sau este Carl Braig.

În aceasta perioada, Heidegger va studia tratatul acestuia Vom Sein. Abriss Ontologie (1896), care îl va introduce în interiorul unei bogate traditii ontologice si al unei noi discipline.

Mai mult decât atât, Braig îl va atrage, în afara convergentei filosofice, datorita atitudinii sale antimoderniste. Antimodernismul însemna pe atunci disputa purtata împotriva spiritului stiintific dominator, a pozitivismului, umanismului si evolutionismului, toate fiind sustinute în egala masura de mirajul funest al progresului. Aceasta lupta condusese însa, în mai multe rânduri deja, la atitudini nedefinite, manifeste în variile forme ale obscurantismului, pentru ca Heidegger sa i se poata alatura neconditionat. El aflase însa în persoana lui Braig o întelegere echilibrata, desi polemica, a modernitatii, în care se aflau înmanunchiate propriile sale aspiratii. În asa numitul agnosticism al stiintei moderne, Braig descifra pe atunci formele retrase, inconstiente si primitive pe care credinta, niciodata complet eludata, le îmbraca în conceptiile din care se nutrea stiinta moderna: credinta în progres, în legile economice si istorice, în evolutia si exactitatea stiintei.

Autonomia subiectului ca trasatura esentiala a modernitatii este una din temele preferate ale lui Braig iar ea va face, de asemenea, peste ani, obiectul reflectiei lui Heidegger (o reflectie evident alimentata de alte date si alte intentii)[9]. De altfel, nu este singura tema comuna. În genere, dificil de precizat ce anume apropie observatiile critice ale lui Braig de filosofia, confluenta în câteva preferinte tematice, a lui Heidegger. În afara unei suprapuneri a orientarii reflectiei, deosebirea este, fara îndoiala, considerabila si neechivoca.

Totusi, pe acest teren, ispititor si polemic, al luptei antimoderniste, va avea loc debutul, incisiv si deloc nesigur, al tânarului Heidegger, printr-o sustinuta activitate publicistica în Der Akademiker, între 1910 si 1912. El este, de asemenea, membru în Gralsbund, grupare strict antimodernista a tinerei miscari catolice, al carei mentor era vienezul Richard von Kralik si care lupta pentru renasterea unei credinte catolice pure si unitatea romano-catolica a natiunii germane, definirea ei politica fiind încadrata de ceea ce se numea pe atunci Mitteleuropa-Konzeption. În aceeasi perioada, patriotismul local din Meßkirch, orasul natal al lui Heidegger, conserva cu veneratie amintirea renumitului predicator al curtii, Abraham a Sancta Clara (1644-1709), prin articole publicate în presa locala si prin mici festivitati organizate cu prilejul zilei sale de nastere. De la începutul secolului, aceasta revigorare patriotica a traditiei era însotita si de o bine conturata trasatura polemic-ideologica. Antimodernistii din sud-estul Germaniei adoptasera figura sa drept simbol în cadrul polemicii împotriva curentului liberal al catolicismului, desoperind la calugarul augustinian marturia unei traditii venerabile a luptei împotriva vietii corupte a orasului, a avântului intelectual care nu se nutrea din învataturile Bisericii si nu mai putin împotriva dezordinii si risipei ce framântau Reich-ul.

În numarul din martie 1910 al lui Der Akademiker, Heidegger publica o dare de seama asupra vietii scriitorului danez Johannes Jorgensen, înfatisând drumul dezvoltarii sale intelectuale, care îl va conduce de la tezele darwinismului la catolicism, cale ce îi apare drept exemplara pentru parcurgerea ratacirilor si tentatiilor modernitatii catre linistea credintei crestine, în speta, catolice. De asemeni, într-o recenzie a cartii lui F.W. Foerster, Autorität und Freiheit. Betrachtungen zum Kulturproblem der Kirche, tânarul student în teologie polemizeaza împotriva caracterului impresionist si echivoc al dispozitiilor personale ce nu corespund unui continut definit, manifeste de pilda în conceptul de «personalitate» care caracterizeaza cultura moderna, împartasind astfel acelasi realism al credintei care îl caracteriza si pe Braig. Toate aceste aprecieri se orienteaza, afirma Heidegger, dupa necesitatile vietii, în vreme ce adevarul dimpotriva, este cel care contrazice, provoaca si transforma. Piosenia sentimentului, protestant-pietista, în modul în care o teoretiza Schleiermacher, nu va putea constitui astfel decât o recunoastere a subiectivismului modern, recunoastere pe care Heidegger o contrapune însa, în mod absolut, credintei autentice, care, departe de a fi un confort sentimental, implica o reala exigenta si o uriasa provocare.

Rigorismul credintei catolice întâlneste în pregatirea tânarului student în teologie stabilul si exactitate a formelor logice. Iata ce scrie el însusi asupra lor: ,,o logica riguroasa, glaciala, contrazice spiritul sensibil modem. «Gândirea» nu poate sa se mai lase constrânsa în limitele mereu neclintite ale principiilor logice. Gândirii logice riguroase, care se închide ermetic fata de orice influenta afectiva venita din partea sentimentului, întocmai precum si fiecarei activitati autentice, lipsite de prejudecati stiintifice, îi este propriu un anumit fond al fortei etice, arta a îndepartarii si înstrainarii de sine."

§. 2. Despartirea de teologie si întâlnirea cu Husserl

Dupa trei semestre petrecute în seminarul teologic, semestre de activitate intensa si lecturi febrile, Heidegger se îndreapta în februarie 1911 catre casa parinteasca din Meßkirch pentru câteva saptamâni de liniste, în vreme ce superiorii sai din Freiburg împartasesc impresia ca slaba constitutie a tânarului student în teologie nu este îndeajuns de stabila pentru serviciul bisericesc. Heidegger ramâne întreaga vara la Meßkirch si decide sa abandoneze seminarul si mediul catolic. În semestrul de iarna 1911/12 el se înmatriculeaza la Facultatea de stiinte ale Naturii, la disciplinele matematica, fizica si chimie, continuându-si însa cu ardoare studiile filosofice. Lucrarile sale, încheiate în 1911, Das Realitätproblem in der modernen Philosophie si Neuere Forschungen űber Logik, apar în anul urmator în Philosophischen Jahrbuch der Görres-Gesellschaft si, respectiv, Literarischen Rundschau. De acum înainte, ele nu vor mai fi publicate în organe confesionale, iar Heidegger însusi nu va mai privi activitatea sa din interiorul catolicismului. O marturiseste de altfel, lui Josef Sauer, profesor de istoria artei si arheologie crestina, editor al Literarischen Rundschau si lui Laslowski, un prieten mai vechi care studia la Freiburg.

În anul ce a urmat abandonarii studiului teologic, Heidegger traieste datorita sumei împrumutate de la Laslowski si din mica bursa acordata de Universitatea din Freiburg. În vara lui 1913 promoveaza în Filosofie cu tema: Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, unde este valorificata îndelungata aprofundare a Cercetarilor logice, în care Heidegger descoperea o pledoarie energica a punctului de vedere al logicii împotriva relativitatii psihologice, respectiv deosebirea dintre actul psihic si continutul logic, nodul gordian al problemei psihologismului. Alaturi de Husserl, Heidegger descopera împreuna cu Rickert si Lask, în sfera logicitatii pure, metafizicul si supraindividualul care contrazice toate încercarile de relativizare prin biologie si psihologie. Autorii vizati în polemica erau Theodor Lipps si Wilhelm Wundt, care încercau o explicare a logicului din interiorul psihologiei. În aceasta confruntare directa cu perspectiva psihologismului, Heidegger reflecteaza asupra semnificatiei unui fapt: gândirea ca act psihic are nevoie de timp, în vreme ce continutul logic al gândirii este independent de acesta. Sa notam ca Heidegger este interesat în aceeasi perioada de problema spatiului si timpului în fizica moderna.

La 26 iulie 1913, Heidegger îsi sustine examenul de diploma, obtinând calificativul summa cum laude si îsi manifesta dorinta de a se consacra în continuare studiilor sale logice. El va apela la sprijinul unei burse (Schatzler-Stipendium) înfiintate în 1901 în onoarea lui Thoma d' Aquino, adresând o scrisoare-cerere catre sinodul episcopal din Freiburg. În scrisoarea de aprobare, acordarea bursei este însotita de încrederea respectarii spiritului filosofiei tomiste si, în genere, a scolasticii, de care Heidegger se va apropia cu o mereu reînnoita aplecare pâna în vara anului 1916. Aceasta daca tinem cont de marturia sa din 1915, potrivit careia, el desemna înca interpretarea gânditorilor medievali drept activitatea sa viitoare. În acelasi timp, ramâne însa permanent un contemporan, percutant si polemic, opunându-se alaturi de, desi nu întotdeauna împreuna cu maestrul sau, Rickert, filosofiei moderne a vietii, în speta, lui Dilthey, Bergson si Scheler. Proaspatul doctor în filosofie îsi sustine lucrarea de Habilitation: Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, care îi va oferi posibilitatea de a candid a pentru ocuparea postului de profesor al catedrei de filosofie catolica la Freiburg. Va începe, însa, razboiul. Heidegger este înrolat în octombrie 1914, dar se va întoarce la Freiburg în aceeasi toamna datorita durerilor de inima, ramânând la masa sa de lucru si adâncindu-se în dezbaterile nominalismului Evului Mediu. În vremea razboiului lucreaza la o disertatie privitoare la esenta conceptului de numar, bazându-se pe un text al lui Scotus: De modis significandi sive Grammatica speculativa. Trebuie mentionat ca în anul 1907, Conrad Gröber îi daruieste lui Heidegger, elevul sau, Disertatia lui Brentano, Von der mannigfachen Bedeutungen des Seienden nach Aristoteles. Împrejurare fericita, având în vedere faptul ca Franz Brentano, era un filosof care subordona, filosofia credintei, fapt ce a înrâurit patrunderea sa în mediile teologice, dar care era în acelasi timp si maestrul lui Husserl, parintele fenomenologiei. Prin Brentano, Heidegger îl va descoperi pe acesta din urma, Logische Untesuchungen ajungând în scurta vreme, dupa cum el însusi o va marturisi, aproape o carte de cult, dar în acelasi timp, prin adâncirea ei, va ramâne pentru mult timp de atunci înainte legat de gândirea lui Aristotel, a carei interpretare fenomenologica o va oferi, în câteva deja cele­bre prelegeri, un deceniu mai târziu.

Habilitation ia sfârsit în 1915 prin prelegerea: Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft, iar în primavara anului viitor pregateste pentru tipar lucrarea sa despre Scotus. Acestei lucrari Heidegger îi adauga însa un ultim capitol, din care, surprinzator, razbate o voce necunoscuta, ce afirma întrepatrunderea dintre problemele logicii si faptele concrete în actiunea istorica. În aceasta perioada are loc o transformare profunda în articularea gândirii lui Heidegger, articulare care nu survine întâmplator în mijlocul unei atente lecturi a lui Hegel si a lui Dilthey. De observat însa ca Heidegger îl descopera pe Hegel nu prin neohegelianism si prin problemele metodologico-epistemologice pe care el le ridica atunci, ci mai curând prin intermediul teologiei speculative. Heidegger înfatiseaza filosofia nominalista ca pe o încercare de a gândi transcendentul nu numai în divin, în Jenseits, ci si în realitatea nemijlocita. Fiecare fiintare este în sine, potrivit acestei întelegeri, ceva inepuizabil si care nu poate fi redus în termenii obiectivitatii la realitatea unui obiect, Gegenstand, observatie care nu va ramâne fara ecou în gândirea de mai târziu a filosofului german.

În iunie 1916 sperantele de a ocupa catedra de filosofie catolica la Freiburg se spulbera, iar cariera universitara a lui Heidegger este pusa din nou sub semnul întrebarii. În vara aceluiasi an Heidegger o cunoaste pe Elfride Petri, cu care se va casatori în martie 1917. Prin venirea lui Husserl la Freiburg în 1916, centrele recentei miscari fenomenologice devin trei la numar. Freiburg înlocuieste practic focarul initial din Gottingen, unde Husserl profesase din 1901 pâna în 1915 si se alatura celui din Miinchen, unde activ au Max Scheler si Alexander Pfander.

Întâlnirea dintre Heidegger si Husserl are în sfârsit loc. În ultimele saptamâni ale anului 1917 au loc mai multe convorbiri, ce vor fi continuate mai apoi prin schimburi regulate de scrisori cordiale. În ianuarie 1918, Heidegger este din nou înrolat în serviciul militar, perioada în care intuitiile sale se cristalizeaza, dupa cum o dovedesc scrisorile adresate lui Husserl si EIisabethei Blochmann. Heidegger asteapta cu nerabdare întoarcerea la masa de lucru. Ea se va petrece un an mai târziu iar prima prelegere tinuta dupa razboi, în primavara lui 1919, ca Privatdozent, poarta titlul: Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsprohlem. Într-o scrisoare adresata în aceasta perioada lui Engelbert Krabs, profesor de dogmatica catolica, Heidegger marturiseste ca ideea unui sistem filosofic al catolicismului îi apare problematica, în vreme ce dimpotriva, crestinismul si metafizica dobândesc pentru el un sens nou. În prelegerea intitulata Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik, proiectata pentru semestrul de iarna 1918/19 si ramasa neconcretizata, aceasta intentie era deja prezenta. Mistica medievala, ca forma de expresie a trairii religioase, îi serveste la evidentierea substratului metafizic care se afla la baza fenomenului istoric, a vietii religioase efective. Rezultatul avut în vedere îl constituie o investigare fenomenologica a constiintei religioase.

Faptul nu este surprinzator. În anii care urmeaza, preocuparile lui Heidegger se îndreapta din ce în ce mai decis catre fenomenologia religiei, preocupari care îsi afla prima lor expresie în prelegerea introductiva din iarna lui 1920. Cunoasterea speculatiilor teologice ale Evului Mediu si lectura repetata a lui Luther îl orienteaza pe Heidegger în aceeasi directie pe care o adoptasera, cu mijloace diferite, Kierkegaard si înaintea lui, Overbeck. Tuturor le este comuna convingerea ca istoria crestinismului reprezinta un declin al experientei religioase din perioada primelor comunitati crestine si ca recuperarea mesajului originar, nealterat, al acestui crestinism timpuriu de sub multiplele deformari teologice si speculative introduse prin intermediul traditiei nu este posibila decât printr-o reîntoarcere la sursele prime, apostolice, ale vietii religioase crestine.

Ocultarea mesajului încifrat în experienta crestina arhaica de-a lungul traditiei milenare a crestinismului întregeste ceea ce filosoful german avea sa numeasca mai târziu Seinsverressenheit, uitarea fiintei, uitarea prezentei lui este din fiecare fiintare. Complementaritatea este cu atât mai evidenta cu cât deturnarea în traditia crestina a experientei originare a temporalitatii manifesta în orientarea eshatologica este întregita de nereceptarea în istoria metafizicii a unei alte întelegeri originare a temporalitatii, ca maturatie si desavârsire, în originile filosofiei eline, la Anaximandru.

Aceasta investigare a experientei vietii religioase crestine are în continuare ca rezultat prelegerea Augustinus und der Neuplatonismus, din vara anului 1921, în care Heidegger întreprinde o interpretare fenomenologica a cartii a X-a a Confesiunilor lui Augustin.

Cercetarea vietii religioase conduce la descifrarea naturii ei elementare, care este aceea de convertire si renastere, iar descriptia sistematica a functiilor acestei experiente fundamentale si originare se afla la baza mult mai cunoscutei analitici sistematice din Fiinta si Timp. Aceeasi modalitate de decriptare Heidegger o va aplica si în ceea ce îl priveste pe Aristotel, a carui receptare este mutilata, de asemenea, de straturile dense ale comentariilor si interpretarilor si cu a carui întelegere a fiintei, Heidegger se familiarizase cu un deceniu în urma, înca din timpul lecturii cartii lui Brentano. Rezultatul acestei reflectii îl constituie prelegerea introductiva din iarna lui 1921.

§. 3. Perioada de la Marburg

În 1922, posibilitatea unui extraordinariat la Marburg, întrevazuta cu doi ani înainte, devine acum actuala. Impresia puternica pe care o raspândesc prelegerile tânarului asistent al lui Husserl, îl determina pe Paul Natorp, maestrul scolii neokantiene de la Marburg, sa-i scrie în septembrie 1922 lui Husserl, interesându-se de Heidegger. În aceeasi toamna, textul prelegerii Phänomenologischen Interpretationen zu Aristoteles ia drumul Marburgului. Natorp si Hartmann, de asemenea, sunt impresionati. Catedra din Gottingen se intereseaza si ea de Heidegger. La 18 iunie 1923 Heidegger primeste însa extraordinariatul la Marburg, cu statura si drepturile unui ordi­narius. Modalitatea lui Heidegger de abordare a traditiei metafizice îsi gaseste auditori din ce în ce mai receptivi. Deconstructia critica a conceptualismului în care evolua stiinta moderna, teoretizata în introducerea prelegerii dedicate lui Aristotel, este înteleasa astfel într-o masura tot mai larga ca o reconstructie, manifesta direct în tentativele sistematice de hermeneutica a traditiei metafizice si în dorinta de reînnoire a fenomenologiei.

Înca o vreme de aici înainte Heidegger îl va considera pe Husserl maestrul sau, desi deosebirile dintre ei erau deja, mai mult decât evidente. Scrisorile adresate lui Karl Jaspers în aceasta perioada descopera un Heidegger constient de covârsitoarea sa misiune ca filosof, tot astfel dupa cum ultima prelegere tinuta la Freiburg, în vara lui 1923, Ontologie, îl înfatiseaza, în aceeasi masura, convins de amploarea si originalitatea propriului demers. Este, de asemenea, perioada în care, aprofundând întelegerea greceasca antica a naturii, va descoperi si asimila însemnatatea conceptiilor lui Aristotel despre ένεργεία, δύυαμις sau τέχνη în prelegeri ca Platon: Sophistes, sau mai târziu Grunbegriffe der antike Philosophie, care vor constitui baza meditatiilor sale asupra stiintei din deceniul urmator.

Capitolul II

Devenirea fenomenologiei heideggeriene

§. 1. Franz Brentano

1. 1. Recuperarea categoriilor

Pentru secolul nostru opera lui Franz Brentano (1838 - 1917) nu a fost considerata dintru început semnificativa filosofic. Oskar Kraus, unul dintre cei mai fideli elevi ai gânditorului, deplângea într-o lucrare aparuta la începutul veacului omiterea sau mentionarea cu totul marginala a gânditorului în câteva din istoriile filosofiei acelei perioade . Atitudinea sa este relevanta pentru faptul ca la începutul secolului opera lui Brentano a fost receptata aproape exclusiv de catre elevi si doar prin raportare la fenomenologia lui Husserl sau la teoria obiectului a lui Meinong. Schimbari semnificative ale acestei atitudini s-au produs abia dupa cel de-al doilea razboi, o data cu intrarea scrierilor brentaniene în sfera de interes a filosofiei analitice .

Afirmatia vrea sa sugereze totodata ca opera lui Brentano cu terminologia ei eterogena, constituita prin utilizarea terminologiei filosofice moderne alaturi de notiuni încarcate cu sensuri traditionale, peste care se suprapun, adesea, acceptiuni moderne, poate fi considerata ca unul dintre locurile prin care traditia aristotelica si scolastica a patruns si a influentat gândirea contemporana. Acestei structuri a operei sale i se datoreaza perceptia de care a avut parte Brentano din partea unora dintre contemporanii sau dintre elevii sai. Dilthey, de pilda, îl considera ca pe un metafizician medieval, iar Masaryk, care audiase prelegerile lui Brentano la Universitatea din Viena, îi descria influenta ca fiind una scolastica. Brentano a fost însa si dascalul lui Husserl, întemeietorul fenomenologiei, fapt ce dovedeste potentialitatea filosofiei brentaniene.

Franz Brentano s-a nascut într-o familie ilustra careia i-au apartinut romanticii Clemens Brentano si Bettina von Amim, unchiul, respectiv matusa sa. Din biografia sa, importanta filosofica prezinta atmosfera intens religioasa în care a fost educat în familie. Optiunea pentru cariera de preot catolic, familiarizarea cu gândirea scolastica si adoptarea teismului rational ca viziune filosofica asupra lumii îsi afla în buna masura originea în aceasta împrejurare biografica. Ca student la teologie si filosofie, Brentano a frecventat în 1858 si 1859 prelegerile lui Adolf Trendelenburg la Berlin[12]. Trendelenburg l-a introdus în opera lui Aristotel, gânditor considerat de Brentano ca "filosoful tuturor timpurilor". Prima sa lucrare filosofica majora, disertatia Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristateles (1862), era dedicata profesorului sau si aborda problema care constituie chiar punctul de acces în metafizica aristotelica: problema omonimiei fiintei (Seiend) . Este bine cunoscut rolul acestei prime opere al lui Brentano în formatia intelectuala a tânarului Heidegger. Acesta a recunoscut în mai multe rânduri ca drumul sau catre problematizarea si gândirea fiintei a fost deschisa de cartea lui Brentano: Von der manniglachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles. În 1907, pe când Heidegger era înca elev, a primit aceasta lucrare în dar de la Conrad Gröber. În aceasta lucrare tânarul Heidegger va afla ceea ce se numeste logica riguroasa, o logica pentru spiritele puternice, care nu vor sa traiasca doar dupa propriile trairi sau sentimente . Lectura lucrarii lui Brentano a fost un exercitiu dificil, pentru gândirea heideggeriana timpurie, însa una prolifica. Potrivit propriei marturisiri, disertatia a fost cartea pe care a învatat sa citeasca filozofie si reprezinta reazamul primelor sale "încercari neajutorate de a patrunde în filozofie" .

În analiza sa din dizertatie, Brentano se concentreaza asupra celor patru acceptiuni fundamentale ale termenului în opera aristotelica: fiinta prin accident, fiinta ca adevar prin opozitie cu nefiinta ca fals, fiinta dupa schema categoriilor si fiinta ca putinta si act . Lectura acestei dizertatii a contribuit - potrivit scrisorii adresate de Heidegger lui Richardson - în primul rând, la cristalizarea interogatiei heideggeriene asupra sensului fiintei si a modului în care a fost el determinat de filosofia greaca, iar cel de-al doilea aspect important, este constituirea acelui orizont problematic a carui clarificare îl va conduce pe Heidegger la elaborarea unei viziuni proprii asupra fenomenologiei.

I. Prima problema, careia Brentano îi acorda cea mai mare parte din disertatie, este reprezentata de analiza acceptiunilor categoriale ale fiintei. Ideea gânditorului este ca tabela aristotelica a categoriilor nu este stabilita rapsodic sau întâmplator, asa cum sustinea Kant si, dupa el, Hegel, si nici pe baza unor criterii empirice, ci se bazeaza pe un criteriu riguros, care permite o deductie necesara a acestora. Este vorba, în fapt, de posibilitatea ordonarii categoriilor accidentale în functie de raporturile pe care le au cu substanta prima: calitatea si cantitatea sunt inerente substantei, actiunea si pasiunea sunt partial în substanta, partial în afara ei, spatiul si timpul îi sunt exterioare, iar relatia, considerata un accident relativ (spre deosebire de celelalte categorii numite accidente absolute), este privita drept cea mai fantomatica dintre categorii întrucât îsi afla temeiul în raportarea unei substante la alta. Între multiplele feluri în care se poate vorbi despre fiintare, asa cum precizeaza Aristotel în Metafizica, se numara fiintarea accidentala, cea adevarata, cea potentiala si fiintarea diferentiata conform împartirii categoriale. Aceasta din urma ocupa locul cel mai important în analiza lui Brentano.

Concluziile la care ajunsese Brentano cu privire la problema categorii lor la Aristotel ar fi urmatoarele:

i) Fiintarea nu este un concept univoc, ci ea este întrebuintata în multiple întelesuri.

ii) Unitatea categoriilor în conceptul fiintarii nu este una determinata de gen, ci este analogica.

iii) Analogia este înteleasa aici nu doar în sensul primar de analogie a proportiei, ci ca analogie a atribuirii, adica prin trimitere la termeni asemenea.

Cu acestea devine clar ca întrebarea lui Heidegger despre sensul fiintei nu priveste categoriile în calitate de concepte generice subordonate unui concept superior.

În problematizarea sa, el este nemultumit si de interpretarea unitatii fiintarii ca unitate a analogiei. Dificultatile acestei lamuriri se aratasera deja la Brentano, desi el ramasese la valabilitatea acestei teze. Brentano încearca sa reconsidere si reprosurile lui Kant, Hegel si Trendelenburg ca tabla categoriala aristotelica ar fi rapsodica, deoarece lipseste principiul deductiei sale. Contrar acestei traditii, Brentano încearca sa arate ca "principiul propriu" tablei categoriale aristotelice ar fi substanta prima. Deductia diferentelor categoriale trebuie sa fie facuta din chiar conceptul fiintarii în calitatea sa de concept de maxima generalitate. Conceptul fiintarii trebuie sa fie unul analog, care sa nu fie descompus în specii. Faptul ca analogicitatea conceptului de "fiintare" nu contrazice functia sa de baza, a deductiei, este considerat de Brentano ca problematizare a posibilitatii filosofiei prime la Aristotel. Analogia este un tip de atribuire, adica ea se relationeaza cu unul si acelasi termen. Astfel, categoriile se vor diferentia conform particularitatilor care rezulta din raportarea lor la conceptul "fiintarii". Brentano va cauta sa înlature obiectiile unei întregi traditii privind "stiintificitatea" teoriei aristotelice a categoriilor. Desigur ca el doreste sa demonstreze acest lucru sub exigente ce tin de modernitate: sistem, deductibilitate, completitudine etc. Aceste standarde ale modernitatii sunt, însa, mult îndepartate de intentia aristotelica. Chiar daca Aristotel este considerat fondatorul unui anumit tip de stiintificitate, aceasta este mult diferita de paradigma moderna a stiintei.

În cercetarile ontologice târzii, Brentano a dezvoltat explicit tendinta, latenta deja în disertatia sa, de a prelua, împotriva lui Aristotel, conceptul de fiintare ca cel mai înalt si gol concept, dar si ca un concept univoc. Prin aceasta, Brentano lasa întrebarea privitoare la conceptele de baza ale metafizici fara raspuns. Heidegger va reveni asupra acestui punct: "Die Frage nach dem Sinn von Sein als leitendem Grundbergriff der kategorialen Differenz des Seienden enthält so bereits in Ansatz und Fragestellung die Kritik an der aristotelisch-scolastischen Metaphzsik"[18]. Dupa Heidegger chiar teorema generalitatii extensive a conceptului de fiinta a obstructionat posibilitatea metafizicii de pâna la el. Conform legii proportionalitatii între sfera si continutul unui concept, cel mai general concept este si cel mai gol de continut. "Fiinta" este în metafizica traditionala un concept gol, care abia prin pluralitatea categoriala câstiga în continut. Dar aceasta pluralitate ramâne întâmplatoare, deoarece dintr-un concept gol nu se poate câstiga nici o indicatie pentru o diferentiere necesara si completa. Ceea ce va cauta Heidegger sa afle nu sunt doar criteriile unei posibile diferentieri categoriale, ci el va conduce catre o revizuire a conceptului fundamental la care se vor raporta categoriile. Pentru a evita constrângerile si balastul semantic pe care traditia îl livreaza prin simplul concept "categorie", Heidegger va numi aceste noi posibilitati determinative existentiale . Ele nu sunt doar un alt nume pentru categorii, ci le interpretam drept cel mai reusit proiect de recuperare a unui sens înca activ al categoriilor pentru filosofia contemporana.

Astfel, categoriile sunt mai întâi eliberate de sensurile traditionale, care au fost concepute si au un anumit sens cu privire la problema fiintei, ca mai apoi, sub denumirea de "existentiale" sa joace un rol deosebit în analitica Dasein-ului. Reluare întrebarii despre fiinta în analitica existentiala va fi în acelasi timp si o încercare de reluare a categoriilor, dar, de aceasta data într-un context nou. Evident ca în perspectiva unei asemenea interogatii care va interpreta ούσία drept caracterul de fiinta al fiintarii, solutia brentaniana va parea insuficienta. Ceea ce reproseaza Heidegger conceptiei brentoniene, constituita deja în evul mediu si careia Brentano i-a dat expresie exemplara în sec. XIX, este ca nu a sesizat ca în πολλαχώε este pregatita o problema care abia urmeaza a fi interpretata.

Pentru a pastra însa ineditul situatiilor analizate, Heidegger nu mai poate uza de termenul de categorie. Motivatia sa este foarte simpla: drumul lung pe care l-a strabatut conceptul de categorie în gândirea europeana a facut ca acest concept sa fie legat de reprezentari diverse si o parte din ele chiar neconvenabile demersului actual al filosofiei.

Aici acest cuvânt - «categorie» - este preluat si pastrat în semnificatia s-a primordial ontologica. Ontologia antica ia ca teren exemplar pentru explicitarea fiintei fiintarea întâlnita în interiorul lumii.

Cu toate acestea, existentialele nu sunt doar un alt nume pentru categorii, ci ele au o functionalitate specifica. În § 9 a lucrarii Fiinta si Timp, Heidegger va tematiza asupra categoriilor în raport cu existentialele.

Toate cele explicate cu ajutorul analiticii Dasein-ului sunt obtinute prin considerarea structurii existentei sale. Deoarece se determina pornind de la existentialitate, caracterele fiintei Dasein-ului le numim existentiali. Acestia trebuie clar deosebiti de determinarile de fiinta ale fiintarii care nu este de ordinul Dasein-ului si pe care le numim categorii.

De altfel, pe tot parcursul lucrarii Fiinta si Timp, discursul heideggerian este ghidat de o maniera opozitiva. Existentialele trebuie opuse categoriilor, deoarece fiecare determina un anumit tip de discurs, iar în urma acestui discurs, metoda aleasa îsi delimiteaza astfel obiectul. Uneori, chiar Heidegger ne lasa impresia ca deconstructia ontologiei traditionale are ca premisa si acest argument.

Existentialii si categoriile sunt cele doua posibilitati fundamentale pentru caracterele fiintei. Fiintarea care le corespunde cere sa fie interogata primordial de fiecare data într-un mod diferit. (.) Despre legatura dintre cele doua moduri ale caracterelor fiintei nu se poate trata decât dupa ce orizontul întrebarii privitoare la fiinta a fost limpezit.

Atât categoriile, cât si existentialele sunt posibilitati fundamentale ale caracterelor fiintei: ele spun ceva despre modul de a fi al unei fiintari. Dar, trebuie distins, mai întâi, între fiintari care sunt de ordinul Dasein-ului si fiintari care - nefiind de ordinul Dasein-ului - au cunoscut o alta interpretare, obiectualizanta, vizând o subzistenta oarecare în interiorul lumii. Astfel, atunci când avem de a face cu Dasein-ul operam cu existentiale, iar atunci când ne raportam la fiintari ce nu sunt de ordinul Dasein-ului, folosim categoriile[23]. Sub un alt aspect, merita retinut si faptul ca metoda folosita de Heidegger în dezvoltarea ontologiei fundamentale este cea fenomenologica, ce are drept obiectiv depasirea unor cupluri de concepte care au frecventat gândirea moderna si ne referim în special la distinctiile subiect - obiect, fenomen - lucru-în-sine sau sensibil - inteligibil. Drept urmare, în timp ce obiectele discursului traditional caracterizau un ce (was) al fiintarii, metoda fenomenologica al lui Heidegger va fi axata pe dimensiunea modalitatii, fiind interesata de cum (wie) apare fiintarea.

Daca interpretam fiinta, pornind de la datele fiintarii, vom avea de a face nu atât cu determinari sau predicabili, ci mai degraba cu prealabili ai interpretarii. Acesti prealabili sunt structurile existentiale. Faptul-de-a-fi-în-lume (In-der-Welt-sein), spatialitatea, temporalitatea, grija, întelegerea situarea afectiva nu descriu un obiect, ci sunt medii de analiza care descopera anumite caractere ale fiintei[24]. În acest mod întelese, existentialele reprezinta, nu determinatii ale fiintarii, ci orizonturi de interpretare ale Dasein-ului . Din aceasta perspectiva, fenomenologia Dasein-ului trebuie înteleasa ca hermeneutica.

II. Cel de-al doilea aspect important este urmatorul: lec­tura disertatiei brentaniene i-a deschis lui Heidegger acel orizont problematic a carui clarificare îl va conduce la elaborarea unei viziuni proprii asupra fenomenologiei. În Mein Weg in die Phänomenologie Heidegger revine în repetate rânduri la ideea ca a încercat permanent sa afle în Logische Untersuchungen un imbold pentru aprofun­darea problematicii disertatiei[26]. Atâta vreme cât contactul cu fenomenologia era doar unul livresc, lui Heidegger i-a ramas blocata aceasta cale. Abia numirea lui Husserl, în 1916, la Freiburg si exersarea "privirii fenomenologice" sub îndrumarea acestuia a facut ca fenomenologia sa se dovedeasca fertila în interpretarea textelor aristote­lice si ale gândirii grecesti în genere. Acest fapt a condus însa la o schimbare de perspectiva: ceea ce urma sa fie cercetat acum nu mai era trairea (constiinta) intentionala cu corelatul ei obiectual, ci fiinta fiintarii: "Ceea ce se pe­trece în fenomenologia actelor constiintei ca dezvaluire de sine a fenomenelor, este gândit mai originar de Aris­totel si de Dasein-ul grec în întreaga sa gândire ca neas­cundere a ceea ce este prezent si a carui dezvaluire este chiar manifestarea sa. Ceea ce cercetarea fenomenologica a descoperit din nou ca atitudine durabila a gândirii se dovedea o trasatura fundamentala a gândirii grecesti, daca nu chiar a filozofiei ca atare". În acord cu aceasta pozitie, fenomenologia nu mai poate fi o "orientare", adica un ansamblu de principii ferm sta­bilit de întemeietorul ei într-un anumit moment istoric si în lumina caruia discipolii trebuie sa lucreze, ci apare ca posibilitate durabila a gândirii de a raspunde "exi­gentei a ceea ce este de gândit".

În ce priveste problema adevarului, viziunea celor doi autori este mult diferita: pentru Heidegger adevarul nu­meste un mod de a fi al Dasein-ului si "starea de des-coperire" a fiintarii, fapt care atrage dupa sine accentuarea deosebita a pasajelor aristotelice referitoare la corelatia dintre facultatile de cunoastere sensibile sau intelective si obiectele (fiintarile) proprii lor.

Ceea ce este astfel manifestat (.) este resimtit înca de timpuriu în gândirea occidentala drept ceea-ce-este-prezent si este numit, înca de multa vreme fiintarea

Enuntarea este un fapt-de-a-fi care este raportat la însusi lucrul ce fiinteaza. si ce se legitimeaza prin perceptie? Nimic altceva decât faptul ca fiintarea însasi este acel lucru care era avut în vedere în enunt. Ceea ce ajunge sa fie confirmat este ca faptul-de-a-fi care este raportat - prin intermediul enuntului - la ceea ce este enuntat este o punere în lumina a fiintarii, în speta ca acest fapr-de-a-fi des-copera fiintarea la care este raportat. Legitimat este faptul ca enuntul este unul des-coperitor.

În schimb, pozitia lui Brentano se justifica prin aceea ca ju­decata este singurul purtator veritabil al adevarului, iar lucrurile pot fi numite adevarate doar în masura în care stau în relatie cu ea, este ilustrativa pentru ceea ce Hei­degger numea adevarul drept "corectitudine a reprezen­tarii enuntiative". În acest sens un pasaj din dizertatia mentionata este evocator:

Noi numim buna vointa care vrea binele. Adevarul, dimpotriva, se afla în spiritul care-l cunoaste. Dar spiritul cunoaste doar atunci când judeca

În ce priveste cunoasterea naturilor simple, implicata în raportul din­tre facultatea de cunoastere si obiectul propriu ei, ea ocu­pa un loc restrâns în disertatie si este interpretata, asa cum se obisnuia în epoca, în sens teologic.

Ce înseamna - se întreaba el (Aristotel subl. n.) - «a fi si a nu fi», «adevarat si fals» pentru ceea ce nu este compus? - si raspunde ca sesizarea si rostirea (Aussprechen) sunt aici adevarate (altfel spus, afirmarea [Bejahen] si rostirea [Aussprechen], κατάφασις si φάσις, nu sunt identice; cf. în aceasta privinta De interpret. 4, 16 b 28).

(.) Asadar toate acestea confirma afirmatia noastra de mai sus, conform careia, dupa Aristotel, adevarul consta în concordanta intelectului cu lucrul, în conformitatea lor.

Locul unde deosebirea dintre cei doi gânditori se ex­prima extrem de clar - si aceasta deosebire este poate re­levanta nu doar aici, ci si în contextul unei comparatii mai ample între orientarea filozofiei heideggeriene si cea a filozofiei analitice în general - este problema fiintei în minte. În disertatia lui Brentano aceasta problema nu poate fi gândita în sensul corectitudinii, ci doar ca fiinta a copulei care nu exprima nici un raport real (prin ea, asa­dar, nu se dezvaluie nici o fiintare reala). Aceasta acceptiune a fiintei, teoretizata pe baza pasajului Δ7 Metafizica lui Aristotel, joaca un rol extrem de important în disertatie - distinctia dintre conceptele reale si cele obiective sta la baza lucrarii - si se poate sustine pe baza ei ca gânditorul a fost extrem de preocupat înca de la prima sa scriere de distinctia dintre modurile proprii si improprii de a fi. Este relevant în acest sens ca Prelegerea de metafizica tinuta la Universitate a din Würzburg în 1967 ofera deja o taxonomie a fiintei doar gândite, iar reismul, pozitie pe care Brentano a adop­tat-o dupa 1904 si care considera ca singure lucrurile in­dividuale exista si pot fi obiecte ale reprezentarii, are ca nota distinctiva tocmai excluderea ideii ca fiinta în min­te ar avea vreun alt fel de existenta decât una pur nomi­nala[31].

1. 2. Principiul intentionalitatii la Franz Brentano

În fine, cum deja am anticipat, Franz Brentano a influentat gândirea heideggeriana si într-un mod indirect, prin amprenta pe care a avut-o aceasta asupra lui Edmund Husserl, întemeietorul fenomenologiei. Astfel, în 1874, Brentano este numit profesor titular la Universitatea din Viena si îi apare lucrarea Psychologie vom empirischen Standpuncte. Datorita acestei lucrari, Brentano este socotit astazi ca fiind redescoperitorul psihologiei actului si al principiului intentionalitatii în filosofia contemporana . Claritatea cu care delimiteaza domeniul de cercetare psihologic drept domeniu al datelor oferite de experienta interioara anticipeaza clar fenomenologia lui Husserl, îndeosebi reductia fenomenologic-psihologica.

Ceea ce-l delimiteaza hotarâtor de acesta este limitarea datelor perceptiei interioare numai la experienta actelor psihice, pe când la Husserl experientei interioare îi sunt accesibile nu doar actele psihice, ci si continutul lor sensibil, fenomenele fizice.

Se observa din cele spuse mai sus ca viziunea brentaniana asupra intentionalitatii în 1874 este conditionata de viziunea de ansamblu asupra genezei cunoasterii sensibile prin actiunea fortelor exterioare, necunoscute în sine, asupra organelor de simt[33]. Numai în acest cadru si numai în raport cu cauza care le-a produs îsi dobândeste îndreptatirea teza caracterului fenomenal si intentional al continutului senzatiilor.

Daca, însa, este considerata în afara acestui cadru, asa cum face Husserl în anexa la Logische Untersuchungen consacrata distinctiei dintre fenomenele fizice si cele psihice, i se poate obiecta lui Brentano ca obiectul (continutul) fenomenal este dat în constiinta la fel de evident si de clar ca si actele psihice. Altfel spus, daca ne putem îndoi ca aceste continuturi ale constiintei sunt imagini fidele ale cauzelor care le produc, nu ne putem în schimb, îndoi ca ele sunt date la fel de nemijlocit în constiinta ca si actele psihice.  Obiectia lui Husserl este îndreptatita din perspectiva fenomenologiei, dar omite tocmai justificarea perspectivei brentaniene: atunci când Brentano, afirma ca fenomenele fizice sunt date intentional sau fenomenal, dar nu si real în constiinta, el nu se refera la faptul ca este imposibil sa ne îndoim de prezenta lor în constiinta, ci are în vedere ca este imposibil sa le consideram ca imagini veridice ale cauzelor care ni le provoaca. Conform conceptiei sale asupra fizicii, cauzele continutului senzatiilor ne ramân necunoscute în sine si ni se ofera în cunoastere doar prin intermediul unui semn, unor fictiuni ale simturilor, care reprezinta numai analogii extrem de generale cu cauza care le-a produs. De aici si contrastul cu fenomenele psihice care ni se ofera în perceptia interioara asa cum sunt ele în mod real.

O alta deosebire esentiala între Husserl si Brentano cu privire la problema intentionalitatii este urmatoarea: spre deosebire de Brentano care defineste actul psihic prin faptul ca în el este continut un obiect, o intentie în sensul unei forme sau specii în acceptie traditionala, Husserl revine de la acest sens specific scolasticii al termenului de intentie, la cel latin, ca "orientare catre", sens aparut în context moral-teologic. Din acest motiv, Husserl doteaza actul psihic cu o intentie care urmeaza sa fie împlinita printr-un act de intuitie corespunzator. Deci, abia cu Husserl, intentionalitatea primeste sensul pe care-l are astazi în fenomenologia filosofica, cel de orientare, de vizare sau, mai precis, directionare catre.

Probabil, paginile consacrate factorului intentional în lucrarea Psychologie vom empirischen Standpuncte ramân cele mai influente pagini ale lui Brentano în raport cu fenomenologia si filosofia mintii din filosofia contemporana.

Lasând la o parte aceste lucruri, ne vom îndrepta acum privirea înspre o alta problema, aceea privind raportul dintre intentionalitatea husserliana si cea heideggeriana. Acesta problema va fi abordata în urmatoarea sectiune, în cuprinsul careia vom cauta sa evidentiem mostenirea husserliana cu privire la intentionalitate precum si depasirea acesteia prin reinterpretarea statutului fenomenologic al intentionalitatii.

§. 2. Edmund Husserl

2.1. Introducere

Literatura ce trateaza relatia dintre fenomenologia lui Husserl si cea heideggeriana nu a fost prea favorabila lui Husserl. Fenomenologia ontologica "devastatoare" a lui Heidegger, ce opune ontologiilor traditionale si epistemologiilor un nou tip de discurs - avansata sub titlul de "ontologie fundamentala" în Fiinta si Timp - a fost aproape universal acceptata, în ciuda numeroaselor referinte la fenomenologia husserliana[34].

Aceasta nu sugereaza ca tendinta din literatura filosofica contemporana înspre filosofia heideggeriana si-ar avea ratiunea în consideratii extra-filosofice ori extra-fenomenologice. Dimpotriva, subliniaza imposibilitatea negarii relatiei dintre fenomenologia transcedentala si cea hermeneutica.

Într-adevar, acordarea de prioritate - explicit sau implicit - acestei perspective a devenit aproape axiomatica pentru comentatorii relatiei dintre filosofia lui Husserl si aceea a lui Heidegger. Reformularea fenomenologiei husserliene de catre Heidegger vine sa mentina o continua tensiune între discursul si conceptele de baza ale fenomenologiei transcedentale si corolarul lor fenomenologico-hermeneutic. Efectele acestei reinterpretari fenomenologico-hermeneutice îsi gasesc izvorul în interiorul ontologiei fundamentale dezvoltate de Heidegger ca forma de depasire a subiectului înspre Dasein.

Într-un anumit grad, Husserl este redescoperit prin Heidegger, si aceasta datorita faptului ca Husserl nu a formulat fenomenologia cu privire la întelegerea fiintei lucrurilor în chip radical. Rezultatul unei astfel de perspective este acela ca atâta timp cât privirea fenomenologica ramâne descriptiva (reflexiva) "sinele lucrurilor" nu poate fi regasit numai în termenii "obiectivari prezente" a constiintei. Astfel, "sinele lucrurilor" descoperit de fenomenologia husserliana este determinat de aderenta necritica la cunoasterea (carteziana) epistemologica moderna a "fiintei lucrurilor" ca imanente a acestora în constiinta.

Atâta timp cât centrul discutiei ramâne "ontologic", posibilitatea de a fi impartial în analiza problemelor centrale implicate în controversa cu privire la die Sachen Selbst în formularile fenomenologice ale lui Husserl si Heidegger, ramâne exclusa.

De fapt, controversa dintre fenomenologie si ontologie ascunde o alta problema mult mai importanta în economia discutiei noastre: felul în care fenomenologia se întelege pe ea însasi[35].

2. 2. Intentionalitatea în fenomenologia transcedentala

Treptele de fecunditate epocala în progresul filosofiei, ca expresie a creatiei teoretice umane s-au înaltat necesar în jurul problematicii constiintei. Cunoasterea filosofica a constiintei s-a silit sa urce, în permanenta, sa zicem, de la fragmentul lui Anaximandru prin socraticul "cunoaste-te pe tine însuti" sau anamneza esentelor universale la Platon catre "ma îndoiesc deci cuget" a lui Descartes ori "cum este posibila cunoasterera?" a lui Kant. Cu alte cuvinte, întotdeauna cum-ul manifestarilor cogito-ului au pretins nevoia de a fi puse în adevaratele temeiuri teoretice ale filosofiei. De a ceea, dând curs acestui deziderat, intentia primara a lui Husserl a fost acela de a întemeia filosofia aidoma unei stiinte riguroase . Împlinirea unei asemenea finalitati pretindea însa, în chip necesar, crearea unei logici capabile de a reveni în permanenta la ceea ce este originar, nemediatul autentic, la "lucrurile însesi" (zu den Sachen selbst). Astfel fenomenologia se autodefinea drept explorarea "datului imediat", a ceea ce apare constiintei, a fenomenului, despre care Husserl spunea ca este "lucrul însusi". Fenomenologia husserliana este extrem de vasta si o orientare clara a interesului este necesara. Este de subliniat faptul ca înca din timpul vietii lui Husserl fenomenologia acestuia prezenta o anumita dificultate de a fi împartasita de elevii filosofului. Dificultatea se naste în principal dintr-un anumit ortodoxism al lui Husserl care pretindea discipolilor sai de a introduce conceptul de stiinta riguroasa în orice domeniu de cercetare, cum spre exemplu ar fi stiintele spiritului . Desigur ca aici Husserl nu a putut fi urmat. Fenomenologia husserliana, în întregimea ei poate fi caracterizata drept o fenomenologie a perceptiei si citita exclusiv în acest sens, ori ca o filozofie a (inter)subiectivitatii. Pentru alti interpreti - cum ar fi spre exemplu la noi în tara P. P. Negulescu si Camil Petrscu - aceasta apare mai adecvata citirea fenomenologiei drept o teorie a cunoasterii, desi Husserl însusi a respins în mod explicit o asemenea interpretare . Are sens, deci, sa stabilim punctul de vedere al interpretarii acestei filosofii.

Fenomenul desemneaza universul traitului, viata launtrica a Ego-ului transcendental, el nu este nici o unitate substantiala, nu are nici o proprietate reala, nu are nici parti reale, nici alterari reale, el nu cunoaste nici cauzalitatea. Ego-ul transcendental este domeniul neutru al traitului. Astfel, obiectul prim de analiza a fenomenologiei a fost constiinta umana.

Revine lui Edmund Husserl meritul de a fi adus în prim plan constiinta pura, degajând-o de orice forma de psihologim. Ceea ce nega Husserl era echivalenta pe care psihologismul a identificat-o între subiectul cunoscator si subiectul psihologic. Filosofia s-a aflat însa mereu într-un fel de paradox al exprimarii de sine: nivelul ei de maxima abstractie si generalitate teoretica se foloseste de limbajul cel mai lumesc, limbajul natural.

Gaston Berger a considerat întemeiat, ca opozitia cea mai importanta, instituita de fenomenologie, este aceea dintre mundan si extra-mundan, adica dintre filosofic si non-filosofic în interogarea fiintei si a constiintei[40]. Aceasta explica apriga reactie a lui Husserl în fata oricarui gen de empirism, de psihologism sau pragmatism, incapabile în ochii sai sa edifice nivelul teoretic sau logic al cunoasterii, deoarece conditia care face ca o stiinta sa fie o stiinta "nu este niciodata înlantuirea psihologica si în genere reala, ordonata în actele gândirii, ci o legatura certa obiectiva sau ideala" . Aceeasi problematica o regasim si în Meditatii carteziene , fapt ce denota intensitatea pe care problema o avea în gândirea lui Husserl. Mai trebuie remarcat ca Husserl prin fenomenologia pe care a promovat-o a intentionat cu perseverenta si gasirea unei alte ordini a rationalitatii decât aceea pe care o promiteau panlogismul deductiv hegelian si rationamentul cauzalist al stiintei. Fenomenologia ar capata, asadar, sensul unei propedeutici în "stiintele spiritului". Dar începând cu volumul al doilea al Cercetarilor logice se deschide o noua directie care ne va introduce în problematica analizata. Problematica corelarii, adica ansamblul problemelor puse de raportul dintre gândire si obiectul ei face sa iasa la iveala problema care-i formeaza nucleul: subiectivitatea. Aici se resimte influenta lui Brentano. Paradigma psihologiei brentaniene era ca întotdeauna constiinta era constiinta a ceva, cu alte cuvinte constiinta este intentionalitate. Daca transpunem aceasta idee la nivelul eideticii, aceasta înseamna ca orice obiect în general, concept, etc., este obiect pentru o constiinta. Parintele fenomenologiei indica prin acest termen caracterul transcendental al constiintei, spunându-ne în mod pregnant ca, constiinta vizeaza, ocheste în permanenta ceva, un lucru, o idee, orice, dar nu ca pe o realitate independenta sau indiferenta de constiinta, ci ca pe ceva caruia îi constituie sensul de a fi, si nicidecum existenta lui. De aici formularea unei legi denumita "legea universala a corelatiei": oricarei modalitati a cogito-ului intentional îi corespunde o anumita maniera a obiectului de a se oferi constiintei. De aceea pentru Husserl a explicita sistematic aceasta structura tipica "reprezinta sarcina teoriei transcedentale care, daca se mentine în limitele unei generalitati obiective luate drept ghid, se numeste teorie a constituirii transcedentale a unui obiect în general, ca obiect având forma respectiva si apartinând categoriei sau - în cel mai înalt grad - regiunii respective" . Lumea e tocmai ceea ce ne reprezentam noi, nu ca oameni sau subiecti empirici, ci în masura în care "suntem cu totii ca o singura lumina si participam la Unul fara a-l diviza" . Deoarece suntem întru totul raportare la lume, singura noastra modalitate de a ne da seama de ea este sa îi suspendam aceasta miscare, sa-i refuzam complicitatea noastra - sa o privim ohne mitzumachen, spunea adesea Husserl - chiar sa o scoatem din joc si aceasta nu fiindca am renunta la certitudinile simtului comun si la atitudinii naturale, ci fiindca, tocmai în calitate de lucruri presupuse oricarei judecati, ele "vin din sine", trec neobservate si pentru a le trezi si a le face sa apara, trebuie sa ne lipsim o clipa de ele. În acest sens Eugen Fink ne atragea atentia ca reductia fenomenologica presupune o "uimire în fata lumii" . Reflectia nu se retrage din lume catre unitatea constiintei ca fundament al lumii, ci ia distanta pentru a observa transcendentele, firele intentionale ce ne leaga de lume. Transcendentul lui Husserl este total diferit de cel kantian. Husserl reproseaza filosofiei kantiene ca este o filosofie mundana, deoarece foloseste raportul nostru cu lumea - care este centrul deductiei transcedentale - si face ca lumea sa fie imanenta subiectului, în loc sa conceapa subiectul ca transcendenta spre lume.

Daca am fi spiritul absolut, reductia nu ar fi problematica. Dar, fiindca suntem în lume, fiindca reflectiile noastre au loc în fluxul temporal pe care ele încearca sa cuprinda nu exista vreo gândire care îmbratiseaza toata gândirea noastra. Aceasta este cea mai importanta lectie a lui Husserl despre reductie: este exclusa posibilitatea unei reductii totale[46]. Dar reductia departe de a fi formula unei filosofii idealiste, reductia fenomenologica este cea a unei filosofi existentialiste si aceasta pentru ca In-der-Welt-Sein al lui Heidegger nu apare decât pe fondul reductiei fenomenologice.

Preocuparea de a fundamenta radical cunoasterea l-a condus pe Husserl la eidetica formala, un fel de logicism, însa plecând de la sistemul esentelor, s-au deschis pentru Husserl doua posibilitati de analiza[47]. Mai întâi, Husserl ar fi avut posibilitatea de a dezvolta stiinta logicii în mathesis universalis, adica constituirea dinspre obiect a unei stiinte a stiintelor, fie - cea de-a doua cale - sa treaca la analiza sensului pentru subiect a conceptelor logice utilizate de aceasta stiinta, sau, în alte cuvinte, punerea în discutie a cunoasterii însasi pentru fundamentarea mai radicala a stiintei eidetice radicale.

Dându-si seama ca deja în simpla donare a obiectului exista implicit o corelare a eului si a obiectului, care trebuia sa trimita la analiza eului, Husserl alege cea de-a doua orientare. Radicalizarea eidos-ului presupune o radicalizare mai profunda si aceasta întrucât obiectul logic ne poate fi dat confuz sau obscur în masura în care despre asemenea legi putem avea simple reprezentari vide, formale. În a sasea Cercetare logica Husserl arata ca intuitia logica sau categoriala nu scapa de aceasta întelegere pur si simplu simbolica decât atunci când ea este bazata pe intuitia sensibila.

Astfel, în volumul al doilea al Cercetarilor logice se arata doua miscari împletite, din care una, introducând analiza trairii ca fundament al oricarei cunoasteri, care pare a se reîntoarce la psihologism, iar cealalta, caracterizând obiectul ideal pare a readuca fenomenologia pe pozitiile kantianismului[48].

Revenind la intentionalitate, observam ca pentru Husserl aceasta are o structura formata din doua elemente: pe de o parte, avem noema care reprezinta pluralitatea a elementelor vizate si noesa care reprezinta pluralitatea actelor actelor de vizare ale subiectului. Intentionalitatea are asadar o structura fiintiala, ontic-ontologica. Raportul dintre noesa si noema face posibila intentionalitatea si este anterior oricarei distinctii în sensul ca face posibile raporturile cognitive, emotive si volitionale. Prin aceasta caracterizare a intentionalitatii, Husserl a cautat sa depaseasca si sa redimensioneze sensul dualitatii traditionale dintre imanenta si transcendenta. Dupa cum bine stim, în filosofia lui Kant transcendenta avea sensul de exterioritate si independenta funciara de orice imanenta sau de "lucru în sine" al carui concept era gol de orice determinatii.

Cogito cogitatum închide în sine întreaga ontologie a intentionalitatii, iar în masura în care cuprinde în sine atât cugetarea cât si cugetatele aceasta face posibila si transcendenta. De aici formularea unei legi numita "legea universala a corelatiei". Potrivit acestei legi, oricarei modalitati a cogito-ului intentional îi corespunde o anumita maniera a obiectului de a se oferi constiintei[49].

Dupa ce am observat evolutia conceptului de intentionalitate în gândirea lui Husserl, este momentul sa stabilim felul în care acesta a fost preluat de Heidegger.

Pentru Husserl transcendenta are doua sensuri corelate: pe de o parte, el întelege prin intentionalitatea ca iesire din sine, iar pe de alta parte, transcendenta este conceputa ca fiind intrinseca noemei.

Cât priveste prima formulare a intentionalitatii, aceasta va avea un impact deosebit asupra filosofiei heidegeriene. Drept urmare, în filosofia lui Heidegger aceasta modalitate a intentionalitatii va lua o forma si un continut specific. Intentionalitatea ca iesire din sine va fi receptata de Heidegger drept proiect catre alt-ceva, sau mai apropiat de terminologia heideggeriana, ca ec-sistenta. Aceasta privire a lui Heidegger este stâns legata de ideea mortii ca proiect. Dupa cum ne marturiseste Michel Haar pentru Heidegger Dasein-ul are posibilitatea de a se proiecta ca o totalitate existentiala în masura în care Dasein-ul îsi poate privi anticipativ propria viata concreta ca pe un întreg încheiat[50]. Dar aceasta proiectare anticipativa a Dasein-ului asupra propriei vieti este posibila numai în masura în care pre-merge aceasta posibilitate. De aceea prin pre-mergerea întru moartea certa si indeterminata, aceasta devine "o posibilitate de fiinta pe care Dasein-ul însusi are de fiecare data sa si-o asume. Cu moartea Dasein-ul, sta în fata lui însusi în putinta lui de a fi cea mai proprie" .

Ceea ce reproseaza Heidegger lui Husserl si astfel întregii sale fenomenologii este faptul ca acesta nu a conceput ca domeniu al fenomenologiei chiar "fiinta intentionalului"[52]. Heidegger arata ca determinarile pe care Husserl le da constiintei pure nu pun în evidenta tocmai fiinta acestei regiuni, fiinta constiintei. De aceea Heidegger atrage atentia ca în acceptiunile lui Husserl constiinta poate fi "în primul rând fiinta imanenta, iar în al doilea rând, imanentul este fiinta data în chip absolut" . Acest fapt îl face pe Heidegger sa se întrebe daca nu cumva prin elaborarea domeniului tematic al fenomenologiei, reprezenta de intentionalitatea constiintei, suntem nevoiti sa ne întrebam în prealabil asupra fiintei acestei regiuni a cunoasterii. De aceea o donare a acestei regiuni de probleme va putea fi accesibila interogarii abia dupa ce se va fi raspuns la o întrebare mai originala, si anume: care este sensul fiintei intentionalului?

O data adusa în lumina întrebarea privitoare la fiinta, fenomenologia ia o alta turnura pentru Heidegger, ea devenind metoda prin care se ajunge la sensul fiintei.

§. 3 .Wilhem Dilthey

Pentru a ajunge la zona fiintei istorice este necesar sa ne oprim asupra cadrului istoric în care se opereaza distinctia dintre natura si istorie, dintre stiintele naturii (nomotetice) si stiintele spiritului (idiografice). Acesta, este desigur, momentul reprezentat de Windelband, Rickert si W. Dilthey. În economia discutiei noastre un rol deosebit îl are Dilthey în masura în care vom reusi sa evidentiem influenta pe care acesta a exercitat-o asupra gândirii heideggeriene.

În a doua jumatate a secolului XIX, ca urmare a dezvoltarii unor stiinte precum psihologia, biologia si sociologia si concomitent cu criza idealismului, apare în perimetrul filosofiei europene "filosofia vietii" (Lebensphilosophie)[54]. Termenul ca atare, "filosofia vietii" circula în Germania secolului al XVIII-lea cu o acceptie ce privea comportarea subiectului în viata de zi cu zi, dar exprima si o anumita reactie fata de "filosofia scoala". Termenul a circulat si s-a dezvoltat pâna într-atât încât a fost acceptat în filosofia universala . "Viata" a devenit astfel un concept central asemenea altor concepte consacrate în orizonturile problematizarilor filosofice. Pe de alta parte conceptul de "viata" exprima o lupta pe doua fronturi: în primul rând, reprezenta o reactie împotriva noului idealism neokantian al lui "ca si cum" cultivat în universitatile germane din aceea perioada, iar în al doilea rând a reprezentat si o reactie la pozitivism.

O contributie semnificativa în cadrul "filosofiei vietii" a avut-o Fr. Nietzche si W. Dilthey, care reusesc sa depaseasca orizontul romantismului poetic si au reusit sa confere consistenta filosofica acesteia prin ceea ce exegetii numesc o "Weltanschauung".

Filosofia vietii îsi propunea sa caute raspunsuri cu privire la problema omului spiritual, cu privire la sensul vietii si al actiunilor noastre.

W. Dilthey este adevaratul întemeietor al "filosofiei vietii". El a facut efortul de a se cufunda tot mai mult înspre fundamentele lumii istorice pentru a surprinde astfel "sufletul ei" si de a gasi o cale de acces spre aceasta realitate si de a o fundamenta filosofic. Din acest punct de vedere, Critica ratiunii istorice reprezinta contrapartea la Critica ratiunii pure a lui Kant si în acelasi timp se vrea si o depasire a acesteia. Daca ar fi sa privim Critica ratiunii istorice din perspectiva Criticii ratiunii pure, cu siguranta ca aceasta ni s-ar înfatisa drept extensia legitima a constructiei kantiene[57]. Cunoasterea orientata istoric spre ceea ce omul a creat, dezvoltat spera Dilthey sa-l conduca la aceleasi fundamente pe care Kant le-a explorat - si care pentru acesta se gasesc în "constiinta metafizica" a omului - dar în acelasi timp spera sa-i permita si o depasire a kantianismului prin aratarea ca ratiunea pura se fundeaza pe "Viata" .

Trebuie subliniat faptul ca la Kant factorii vietii mentale îi regasim în opera sa aproape într-o izolare totala, el neglijând, astfel, doua dintre cele mai importante ale existentei umane: sentimentele si dorinta de actiune. Rezultatul esecului neluarii vietii drept un tot unitar de catre Kant devine evident abia în perioada filosofiei post-kantiene. Desigur, erau minime sansele ca pe parcursul vietii lui Kant sa se aduca o asemenea critica tinând seama de faptul ca si pentru alti filosofi precum Hegel, Schelling ori Fichte si Schopenhauer activitatea spiritului era receptata din perspectiva uneia sau alteia dintre facultatile acestuia: ratiunea sau vointa.

Abordarea non-istorica a lui Kant, îl determina pe acesta sa conceapa mecanica newtoniana drept model al rationalitatii umane. Dimpotriva, pentru Hegel cunoasterea este influentata de timp si spatiu, în acest fel el acordând un rol deosebit istoricitatii în determinarea principiilor ratiunii. În analiza sa Dilthey este influientat în mod deosebit de ambii filosofi. Astfel spre exemplu, în cel priveste pe Kant, Dilthey preia de la acesta critica, însa ea nu va mai fi axata pe cunoasterea transcedentala ci va fi substituita cu studiul conditiilor psihologico-istorice care ne determina actiunile si gândirea.

De aceea în Introducere în stiintele spiritului (1883) si Constructia lumii istorice în stiintele spiritului (1910) Dilthey urmarea sa faca în domeniul stiintelor istorice aceeasi mutatie coperneciana pe care Kant a realizat-o în domeniul stiintelor naturii. Cu alte cuvinte, principalul obiectiv al lui Dilthey era de a oferii o analiza critica a principiilor cunoasterii noologice sau cum se exprima el însusi o critica a ratiunii istorice.

În realizarea demersului sau cognitiv, Dilthey instituie o opozitie între stiintele naturii (numite de el stiinte despre legi sau nomotetice, care se bazeaza pe explicatie) si stiinte ale spiritului (stiinte idiografice sau noologice, care se-ntemeiaza pe întelegere sau comprehensiune).

Rezulta asadar ca problema raportului dintre natura si istorie, dintre nomotetic si idiografic este aceea a raportului dintre "explicatie" si "comprehensiune", respectiv dintre doua tipuri de cunoastere.

Întrebarile de la care pleaca Dilthey în demersul sau sunt: "Cum pot fi delimitate stiintele spiritului de stiintele naturii? În ce consta esenta istoriei si diferenta dintre ea si celelalte stiinte? Poate fi realizata o cunoastere istorica obiectiva?"

Încercând sa raspunda la prima dintre aceste întrebari, Dilthey arata ca baza delimitarii nu este de natura speculativa, ci faptul concret, deoarece, alaturi de stiintele naturii s-a dezvoltat o anumita categorie de cunostinte izvorâte din însusi "sarcinile vietii", legate intim între ele printr-un anumit grad de interconexitate si întemeindu-se unele pe altele. Astfel, Dilthey ne arata ca o definire completa si corecta a stiintelor spiritului este posibila numai prin elucidarea felului relatiei dintre stiintele spiritului si starea de fapt a umanitatii[59]. În stiintele spiritului se realizeaza asadar constructia lumii istorice. Pe baza aceste expresii Dilthey exprima în primul rând conexiunea ideala în care, pe baza comprehensiunii si a trairii, "printr-o ierarhie de prestatii care se extind mereu", îsi are existenta cunoasterea obiectiva despre lumea istorica .

Aceasta înrudire poate fi exprimata printr-o trasatura comuna lor, anume aceea ca toate stiintele se refera la om, la relatiile oamenilor între ei si la relatiile lor cu natura exterioara. Aceste stiinte au în comun faptul ca toate îsi au întemeierea în traire, în expresiile care fondeaza trairile si în întelegerea acestor expresii. De aceea pentru Dilthey ceea ce este trait si ceea ce reprezinta întelegerea fiecarui fel de expresie care fundeaza trairile stau la baza tuturor judecatilor, notiunilor, cunostintelor care sunt specifice stiintelor spiritului.

Realitatea, spune Dilthey, are o alta semnificatie în stiintele naturii decât în cadrul stiintelor spiritului. Mai mult, categoriile cuprinse în ceea ce este trait si ceea ce este înteles. De asemenea obiectivitatea în stiintele spiritului are o alta semnificatie decât în stiintele naturii; la fel si metodele, prin care ne apropiem de idealul obiectivitatii cunoasterii, vadesc diferente esentiale de cele folosite în cunoasterea naturii. Altfel spus, pentru Dilthey, grupa stiintelor spiritului sunt un domeniu aparte, guvernat de legi proprii, întemeiate pe natura traitului, exprimabilului si inteligibilului.

Conceptele centrale în cadrul stiintelor spiritului sunt pentru Dilthey cele de "traire" (Erlebnis) si "comprehensiune" (Verstehen), concepte care sugereaza necesitatea contopirii subiectului cu obiectul - fie el o creatie spirituala sau o creatie istorica. De subliniat, ca la Dilthey "trairea" nu are sens subiectivist, nu este o modalitate de a înlocui realitatea obiectiva cu lumea restrânsa a eului si a starilor sale.

Prin traire este data (perceputa sau reprezentata) realitatea obiectiva. Faptul trairii sau capacitatea istoricului de "a retraii" o epoca, o perioada de timp trecuta nu are nimic subiectiv. Drept urmare, pentru Dilthey, obiectul estetic, istoric sau cultural este "interiorizat", însa nu trebuie înteles ca ne-am afla pe terenul subiectivitatii umane; între creator (sau receptor) si fenomenul spiritual se produce o simbioza, o contopire având drept scop cunoasterea (sau întelegerea ori placerea estetica). Aceasta simbioza reprezinta o corelatie între individualitatea umana si realitatea exterioara. "Viata" este cuprinsa în "lumea istorica". Elementele ei ramân desigur indivizii, dar ei nu au caracterul unor monade leibniziene izolate si închise ci, dimpotriva, a unor "monade cu ferestre deschise" apreciaza Husserl.

În optica diltheyana "viata" reprezinta un întreg ireductibil la suma componentelor sale, ce are o structura teleologica.

Intentia lui Dilthey este de a cauta un temei al istoriei si o coerenta esentiala a fenomenelor istorice în experienta însasi, refuzând speculatiile metafizice. Calea de acces teoretic în acest orizont problematic este cea a comprehensiunii.

Numim comprehensiune - precizeaza Dilthey - procesul în care, din semnele date senzorial, cunoastem un psihic a carui expresie o constituie tocmai aceste semne

În prelungire directa cu Schleiermarcher, Dilthey apreciaza ca întelegerea individualitatilor marilor figuri istorice, a marilor creatori si a operelor lor presupune o apropiere de limbaj si, în general, fata de orice forma de marturie a prezentei umane astfel încât sa fie sesizata, prin interpretare ca expresie a unei interioritati psiho-spirituale înteleasa ca unitate de sens. Valoarea interpretarii sporeste atunci urmele, marturiile unei vieti omenesti sunt documente scrise. În aceasta situatie, tehnicile interpretative devin veriga de baza ce leaga filosofia de stiintele istorice, si piesa determinanta în efortul de a stabili fundamentele stiintelor spiritului .

De fapt comprehensiunea este exercitiul efectiv al aptitudinii de a recepta si cunoaste prin propriile noastre trairi interiorul altuia, asa cum este prezent în si prin manifestari perceptibile. Ea presupune o disponibilitate momentana de comunicare. Presiunea unor interese stânjenesc, îngusteaza si chiar falsifica intentia comprehensiva, de aceea Dilthey propune depasirea unor asemenea bariere psihologice, adica detasarea de sursele perturbatoare aflate în noi însine. De aceea Dilthey avea credinta ca "atentia cea mai încordata poate deveni un progres expresiv, în care se atinge un grad controlabil de obiectivitate, numai atunci când expresia vietii este fixata, iar noi putem sa revenim mereu asupra ei. O astfel de comprehensiune expresiva de manifestare permanenta a vietii o numim explicitare sau interpretare."[63]

Despre Dilthey, Heidegger se exprima ca fiind un "exeget subtil al istoriei spiritului si mai cu seama al istoriei literaturii, cel care s-a straduit deopotriva sa faca o delimitare a stiintelor naturii de ale spiritului (.)" [64]. Sarcina pe care Dilthey si-o fixeaza este de-a vedea "viata" însasi, ca realitate de baza a istoriei, în structurile ei.

Dar tot Heidegger este cel care ne marturiseste ca Dilthey ca "mai mult ascunde decât dezvaluie", caci contrar sarcinilor asumate Dilthey amesteca în interiorul conceptului de "filozofie a spiritului" atât cercetarile despre istorie si structurile sale intrinseci cât si cele legate de psihologie, dând nastere la un soi de "filozofie a vietii" relativista .

Ceea ce, totusi, Heidegger va "recupera" din filosofia lui Dilthey este "fundamentul hermeneutic" în virtutea caruia Dilthey a avut posibilitatea de a aduce în "câmpul privirii realitatea domeniului istoric si, pornind de aici, de a lamuri în ce fel se poate interpreta aceasta realitate, cautând sa lamureasca totodata cum este posibila aceasta interpretare"[66].

În Fiinta si Timp, Heidegger va reveni asupra perspectivei enuntate în Prolegomene la istoria conceptului de timp, dând confruntarii cu Dilthey o nota mai grava. Acest fapt este exprimat mai ales de afirmatia lui Heidegger ce vede în amestecul de istoric si psihologic sub titlul de filozofie a vietii, nu atât "dizarmonie si tatonare nesigura, condusa de hazard" cât mai ales "o neliniste elementara în vederea unui singur scop: acela de a aduce «viata» la o întelegere filosofica si de a asigura acestei întelegeri un fundament hermeneutic pornind de la «viata însasi»"[67]. Plecând de la aceasta constatare Heidegger va aprecia ca Dilthey pentru a fi asimilat se va putea opera numai în urma unei confruntari a filosofiei vietii dezvoltata de acesta la nivel de principii, o confruntare constanta si totodata concreta.

Resimtim în aceasta critica heideggeriana una dintre problemele centrale ale gândirii sale: autenticitatea fundamentarii. Ceea ce vrea sa exprime Heidegger se refera mai ales la faptul ca Dilthey desi a sesizat domeniu de probleme original si a folosit o metoda corespunzatoare (hermeneutica), acesta nu a reusit o fundamentare satisfacatoare si ultima a domeniului spiritului, nereusind sa realizeze asemenea contelui Yorck, o distinctie clara între ontic si istoric[68].

Aceasta distinctie dintre ontic si istoric, operata de contele de Yorck, este cea care îi stârneste lui Heidegger interesul cu privire la întelegerea istoricitatii, întrucât prin aceasta este fixat scopul fundamental al filosofiei vietii. Întelegerea istoricitatii pentru Heidegger este, însa, posibila numai printr-o radicalizare a felului în care se pune întrebarea cu privire la temeiul domeniului interogat. Astfel, Heidegger ne arata ca diferentierea operata de contele Yorck desi este una "nascuta din intuitie", aceasta este totusi insuficienta întrucât pe baza unei asemenea specificari, este imposibil ca istoricitatea sa poata fi "sesizata categorial" si astfel sa poata fi operata o departajare clara fata de ontic. Acest aspect îl va determina pe Heidegger sa propuna o fundamentare a onticului si istoricitatii "într-o unitate mai originara" care sa faca posibila compararea si distingerea lor.

Acest lucru este posibil numai daca vom admite ca, pe de o parte, întrebarea privitoare la istoricitate este o întrebare ontologica (în sens heideggerin) privitoare la constitutia de fiinta a fiintarii istorice, iar pe de alta parte, întrebarea privitoare la ontic este si ea o întrebare ontologica privitoare la constitutia de fiinta a fiintarii ce nu este de ordinul Dasein-ului, la faptul-de-a-fi-simpla-prezenta în sensul cel mai larg. În acest mod perceput, onticul devine una dintre regiunile fiintarii.

Astfel, dupa propria marturisire, Heidegger vede în ideea de fiinta doua elemente: onticul si istoricul[69]. Prin aratarea ca istoricitatea este fiinta a fiintarii istorice, Heidegger poate face un urmator pas, sustinând caracterul pur temporal al istoriei, cu scopul declarat de "a dovedi ca temporalitatea constituie fiinta Dasein-ului (.)" . Abia din acest punct poate functiona hermeneutica pentru Heidegger; ea având ca domeniu exclusiv de functionare ontologicul si are drept scop a realiza comprehensiunea ideii de fiinta, a Dasein-ului.

PARTEA A II-A

HERMENEUTICA FENOMENOLOGICĂ ÎN ANALITICA

DASEIN-ULUI

Capitolul I

Hermeneutica Dasein-ului

§. 1. Metodologia în filosofia heideggeriana

Vom încerca acum sa plasam în centrul atentiei problema modului în care Heidegger îsi concepe accesul la Dasein, mai exact a tehnicii prin care el realizeaza expunerea fenomenologica a Dasein-ului si a semnificatiilor acestui demers. Întrebarea la care trebuie sa raspundem "Ce fel de demers întreprinde Heidegger de-a lungul operei sale?" cere un raspuns cu o fateta dubla. Tensiunea existenta în interiorul operei heideggeriene între hermeneutic si fenomenologic confera analizei fenomenologico-hermeneutice un statut aparte. Relatia dintre fenomenologie si hermeneutica la Heidegger este un simbiotica, întrucât succesul hermeneutic este garantat de desfasurarea fenomenologica iar cel fenomenologic de analiza hermeneutica. Ideea este exprimata mult mai coerent de Paul Ricour în lucrarea Eseuri de hermeneutica , însa ceea ce am putea sa-i reprosam lui Ricour este faptul ca el vede cele doua presupozitii - cea hermeneutica si cea fenomenologica - ca intrinsec legat în orice fenomenologie sau în orice hermeneutica, iar nu ca o modalitate specifica filosofiei heideggeriene. Este adevarat, însa, ca atât fenomenologia cât si hermeneutica se presupun si îsi garanteaza reciproc demersurile, dar Ricour pierde din vedere un aspect important: cu exceptia lui Heidegger, toti ceilalti filosofi acorda o importanta expres mai mare ori fenomenologiei (precum Husserl) ori hermenutici (precum Dilthey). Un asemenea fapt nu este întâlnit în opera heideggeriana, desi în multe din operele sale nu enunta expres argumentul hermeneutic.

Faptul ca Heidegger reuseste o îmbinare între cele doua paliere, fara ca unul sa-l exceada pe celalalt, acorda tehnicii sale de interogare a fiintei statutul de metoda unica în istoria filosofiei. Astfel, observam ca în lucrarea centrala a heideggerianismului -Fiinta si Timp- analiza începe prin deconstructia întrebarii traditionale privitoare la fiinta, ca mai apoi sa fie transformata în interogatie cu privire la sensul fiintei. Inserarea sensului semnifica, în acest caz, inserarea dimensiunii hermeneutice ca si conditie fundamentala a "stiintei preliminare" ce tre­buie sa aiba acces la o experienta pre-conceptuala, pre-­teoretica. Sensul va fi locul unde Heidegger va cauta în permanenta o deschidere înspre autentic. Raportul autentic-neautentic da nastere în interiorul filosofiei heideggeriene unui joc secund dupa cum ne marturiseste Catalin Cioaba[72]. Fenomenologia este privita de Heidegger ca metoda. Ea nu se defineste ca stiinta prin obiectul sau, ca unul diferit de al celorlalte tipuri de cer­cetare, ci prin faptul ca examineaza mai cu seama modul în care un continut obiectiv este abordat. Pe parcursul reconstructiei "problemei fiintei", tensiunea ivita între fenomenologic si hermeneutic vine sa întareasca credinta noastra ca pentru Heidegger fenomenologia nu se poate angaja în rezolvarea problemei întâlnite decât printr-un suport hermeneutic. Astfel, dualismul fenomenologic-hermeneutic apare- alaturi de dualismul autentic-neautentic sau fiinta-timp - ca argument în favoarea opiniilor ce sustin ca filosofia lui Heidegger este una a jocului secund, în care un termen cere sa fie tematizat numai în relatie cu un altul[73].

§. 2. Fiinta ca verum sau sens

Heidegger a indicat cu mai multe ocazii sursa propriei lui întrebari cu privire la fiinta, marturisind ca decisiva a fost în tinerete lectura cartii lui Franz Brentano din 1862, Despre multipla semnificatie a fiintarii la Aristotel, al carei motto era tocmai fraza ce revine de nenumarate ori în cuprinsul Metafizicii: "fiinta este spusa în mai multe feluri". Studiind aceasta carte, în cursul ultimilor ani gimnaziali, Heidegger a luat contact cu acea întrebare care a calauzit întreaga sa gândire de mai târziu, anume cu întrebarea privitoare la fiinta. În disertatia sa, Teoria judecatii în psihologism. O contributie critic-pozitivista la logica, Heidegger întreaba privitor la un anume mod al fiintei, privitor la ens tanquam verum, fiinta ca verum, sau sens.

El concepe realitatea domeniului logic drept sens ce are valabilitate obiectiva. Judecata, ca realitate logica, este sens ce are valabilitate obiectiva. Ea poate fi lipsita de sens (unsinnig) sau contrata sensului (widersinnig), doar pentru ca exsta sensul. Sensul "se spune" cu privire la un obiect, iar "obiect" este toata fiintarea. Sensul se spune despre un obiect atunci când obiectul este definit, determinat printr-un continut de semnificatie, asadar cunoscut, si devine obiect "adevarat".

Aceasta determinare a obiectului are loc în cuprinsul judecatii - orice judecata reprezinta, în masura în care este una adevarata, o cunoastere. Prin disertatia sa, Heidegger intervenea în "scandalul psihologismului" care se desfasura la acea data.

În lucrarea de docenta "Teoria categoriilor si a semnificatiei la Duns Scotus", Heidegger duce mai departe întrebarea privitoare la locul pe care îl ocupa, în cadrul domeniului total al fiintarii, modul de realitate al sensului; el mediteaza asupra faptului ca semnificatia si sensul sunt prinse în cuvinte si în complexe de cuvinte. Dar, arata Heidegger, oricât de strânsa ar fi legatura dintre propozitie si sens, cuvânt si semnificatie, ele apartin unor domenii de realitate diferite. Sensul si elementele sale constitutive, precum semnificatiile ce pot fi întâlnite în interiorul sensului, sunt o lume proprie, diferita de fiintarea reala. Ele îsi pastreaza propria realitate chiar si atunci când sunt exprimate de catre limba.

Semnificatie, semn, expresie, sunt concepte cu ajutorul carora Heidegger încearca sa cuprinda unitatea dintre sens si limba si, deopotriva, natura lor diferita. Heidegger încearca de fapt, în lucrarea sa de docenta, sa acrediteze ideea unei gramatici pure, ideea preluata de la Husserl, astfel însusindu-si gramatica speculativa medievala ce trata despre modus signifiandi.

Interogatia cu privire la legatura intima dintre obiect, sens sau semnificatie si semnul semnificant al limbii aduce în prim plan problematica ultima a doctrine categoriilor. Aceasta îl vizeaza pe ens, adica fiinta fiintarii. Ea îl determina pe ens numindu-l "categoria categoriilor", ca obiectualitate. Ens, înteles ca obiectualitate, este termenul ultim si suprem, dincolo de care nu se mai poate patrunde prin interogatie.

Caracterul sau ultimativ se manifesta în transcendente de genul unum, verum, bonum care la rândul lor sunt convertibile cu ens. Însa, obiectul nu poate fi surprins categorial decât ca obiect cunoscut. Astfel, obiectul si obiectualitatea nu au sens ca atare decât un subiect.

Aceasta lucrare reprezinta prim încercare a lui Heidegger de a penetra notiunea categoriei, astfel ca, la finele analizei va observa o interdependenta între temporalitate, spirit si istorie de o asemenea maniera încât prefigureaza articulatiile de mai târziu din Fiinta si Timp.

§. 3. Ontologia Dasein-ului

Recuperarea problemei fiintei (cu majuscula: Fiintei), elucidarea sensului Fiintei ca interogatie traditionala a metafizicii constituie obiectul celebrei Sein und Zeit (1927). Ea trebuie desfasurata acum, afirma Heidegger, la nivelul ontologiei fundamentale, adica în orizontul analizei în care se dezvaluie constitutia de fiinta a existentei: orice ontologie, oricât de bogat si de ferm ar fi structurat sistemul categoriilor de care ea dispune, ramâne esentialmente oarba si lucreaza la falsificarea celei mai autentice intentii a sa din moment ce nu începe cu clarificarea suficienta a sensului fiintei si renunta sa înteleaga aceasta clarificare drept sarcina sa fundamentala. Preocupat sa elucideze felul de fiintare al celui ce îsi pune aceasta problema, filosoful german considera ca nivelul fundamental al cercetarii ontologice este domeniul fiintarii umane (Dasein), cu statut deosebit, fiindca întelegerea Fiintei este chiar o determinatie a fiintei Dasein-ului. Acest existent, care suntem chiar noi însine si care are între altele posibilitatea de a întreba, îl desemnam ca Dasein. Tematizarea explicita si transparenta a sensului fiintei face necesara o prealabila explicatie adecvata a unui existent (Dasein) în privinta fiintei sale.

Prin aceasta repunere originala a problematicii traditionale a metafizicii, Dasein-ul reprezinta astfel topos-ul privilegiat pentru întemeierea ontologiei, putând servi ca punct de plecare pentru întelegerea conditiilor de posibilitate ale oricarei ontologii. Sensul fiintarii umane este temporalitatea (Zeitlichkeit), ea fiind marcata de istoricitate (Geschichtlichkeit) ca fel al sau deosebit de a fiinta. Istoria ontologiei urmeaza a suferi o destructie, menita a releva dependenta de istoricitate a oricarei conceptualizari ontologice. Problema edificarii ontologiei trebuie reluata acum si tratata în orizontul configurat de temporalitatea fiintarii umane.

Apoi, este interesant de observat ca, daca Dasein-ul heideggerian are capacitatea întelegerii fiintei, dar si tendinta de a se întelege pe sine deformat în masura în care pleaca de la existentul în general sau de la lume (Welt), si în cadrul ontologiei structural-fenomenologice fiinta umana este supusa acestui risc. Analitica fiintarii umane din Sein und Zeit releva ca prim existential faptul-de-a-fi-în-lume (in-der-Welt-sein). Acesta nu trebuie înteles în sensul uzual, pe care îl aplicam lucrurilor de a-fi-continut-în; el nu este asimilabil cu în-ul spatial. Nici în sensul de a fi prezent, ca ceea ce poate fi întâlnit în el desemneaza faptul ca fiintarea umana este în lume în întelesul ca ea este încredintata lumii, ca ea coabiteaza, cu lumea. Fiintarea umana si lumea se presupun reciproc, ca parti componente. Acesta este faptul fundamental de la care ar trebui plecat totdeauna când se vorbeste despre om si prestatiile sale. Heidegger pastreaza pâna la finalul lucrarii sale perspectiva ontologica.

Aici se ajunge doar printr-o constientizare a primordialitatii si universalitatii asa cum a-fi-în-spatiu al Dasein-ului este posibil numai pe baza lui a-fi-în-lume, în general. Dupa cum este cunoscut, într-o alta lucrare (Despre esenta adevarului), Heidegger va sustine ideea adevarului ontic: adevarul este posibil numai daca fiintarea umana ajunge la adevar, aceasta presupunând elucidarea prealabila a esentei metafizicii.

Un aspect particular îl constituie ceea ce s-a numit problema existentei autentice, în contextul problemei vietii efective (facticiale). În conceptia lui Heidegger, decaderea (Verfallen) fiintei umane ca fel fundamental al fiintarii în viata cotidiana (Alltäglichkeit) se dezvaluie prin bavardaj, curiozitate si ambiguitate; numai fenomenul originar al grijii (Sorge), manifestata prin angoasa (Angst), poate declansa constiinta mortii sansa atingerii vietii depline, a existentei autentice. Constiinta morala cheama astfel fiintarea umana sa iasa din pierderea în impersonal.

Aceasta concepere a menirii fiintei umane (mai exact spus: a fiintarii umane) trimite la ideea ec-sistentei, a locului omului în contextul scoaterii din ascundere a adevarului, prezenta în Scrisoare asupra umanismului. Din punct de vedere al continutului, ec-sistenta înseamna situare în afara (Hinaus-stehen) întru adevarul Fiintei; ec-sistenta indica determinarea a ceea ce reprezinta omul în destinul adevarului.

§. 4. Ontologia ca fenomenologie

În conceptia lui Heidegger, hermeneutica înseamna elaborarea conditiilor de posibilitate proprii oricarei cercetari ontologice. Analiza Dasein-ului, a fiintarii (das Seiende), la care participam fiecare dintre noi, nu este situata pur si simplu ca obiect alaturi de analiza a ceea ce nu este decât de ordinul onticului. Abia prin revelarea întelegerii fiintei, care este conferita în mod originar Dasein-ului, se poate da o determinare genuina fiintei care nu coincide cu Dasein-ul. Deci sarcina hermeneuticii la Heidegger este aceea de a asigura explicitarea fiintei care are valoare constitutiva pentru Dasein în preeminenta sa si de a arata articularea sensului fiintei .

Fenomenologia Dasein-ului e menita sa surprinda posibilitatile de acces la fiinta fiintarii, diversele determinatii care sunt proprii semnificatiei fiintei în calitatea ei de revelarea fiintei specifice Dasein-ului. Onto-logi­cul Dasein-ului schiteaza directiile sale de structurare, indica sfera posibilitatilor sale de-a întelege onticul si ontologicul, indica modalitatile de interpretare care-i sunt esentialmente proprii.

Hermeneutica Dasein-ului dezvaluie fiinta ontic-ontologicului si este deci, potrivit obiectului ei, ontologie de rangul cel mai înalt, ontologie fundamentala. Hermeneutica profesata de Heidegger devine astfel, supozitia fundamentala a analiticii Dasein-ului, permitând deosebirea dintre fiinta si fiintare.

Prin ea este pusa si întreba­rea privitoare la sensul fiintei în general întrebarea privitoare la posibilitate a întelegerii fiintei, tocmai da­torita faptului ca pentru o asemenea teorie este revendi­cata valoarea unei doctrine fundamentale, ar fi gresit ca din sistemul conceptual al doctrinelor traditionale des­pre fiinta sa se preia necritic conceptul de fiinta care calauzeste aceasta ontologie. Realitatea pe care o desem­neaza conceptul de fiinta depaseste îngradirea concep­tual-statica mostenita prin traditie. S-ar putea ca fiinta fiintarii sa nu fi fost nici macar recunoscuta ca problema, în ciuda tuturor efor­turilor depuse pâna acum în domeniul ontologiei. Re­flectia ontologica traditionala rateaza tocmai ceea ce ea considera a fi rezolvat în principiu: fiinta fiinta­rii. Ea nici nu observa ca treptele reflectiei sale sunt în fapt dirijate de un concept al fiintei care nu este nici pe departe atât de universal pe cât îl considera ea. De­oarece în ultima instanta ontologia traditionala consi­dera ca rezolvata problema sensului fiintei, ea nici nu o mai pune ca problema: fiinta este termenul opus ca atare (Sein ist Gegenständigkeit als). Înauntrul acestui cadru dat de la bun început sunt elaborate apoi determi­natiile pretins univers ale fiintei.

Asadar, daca Heidegger vorbeste de ontologie fundamentala, atunci trebuie gândita totodata si aceasta destructie a ceea ce este îndeobste hotarât prin traditie. Nu e vorba de a elimina în întregime traditia din domeniul reflectiei, ci de-a demonstra ca aceasta întelegere traditionala a fiintei are un caracter limitat si istoric. În reflectia ontologica fundamentala, punctul de pornire, pretins a fi termenul ultim, trebuie sa admita la rândul sau o subordonare fata de propria sa revendicare. La Heidegger, gândirea ontologica cunoaste o asemenea radicalizare, încât s-a putut pune problema posibilitatii unei ontologii care a uitat de fiinta.

În acest punct, impulsul trans­cendental si cel istoric al gândirii sale îsi afla expresia unica.  

Dat fiind ca eforturile pe care Heidegger le între­prinde în domeniul ontologiei au un caracter absolut, este necesar ca el sa se rupa de felul în care reteaua de concepte aflata în uz mascheaza fiinta. Aplecarea analitica a lui Heidegger asupra fiintei trebuie sa se întoarca la origini si în domeniul verbal.

Relatia limbii cu constitutia existentiala a deschiderii Dasein-ului este exprimata de Heidegger aproape programatic în Fiinta si Timp[75]. Tot aici este articulata si schita unui posibil cerc hermeneutic. Astfel:

Existentialii fundamentali care constituie fiinta locului-de-deschidere sunt situarea afectiva si întelegerea. Întelegerea adaposteste în sine posibilitatea explicitarii, adica apropierea a ceea ce este înteles. În masura în care situarea afectiva este la fel de originara ca întelegerea, ea presupune un anumit grad de întelegere.

Specificul adesea ironizat al limbajului sau este determinat de forta radicala a interogatiei ontologice si nicidecum de o insuficienta conceptuala sau chiar ambitii poetice. Heidegger desemneaza deci ca obiect al filosofiei, întrebarea universala vizând sensul fiintei. Filozofia poate fi determinata drept ontologie. Din punct de vedere metodologic, ea este con­ceputa ca fenomenologie-hermeneutica. Nu poate fi înteleasa suficient po­zitia fundamentala de tip fenomenologic atunci când este considerata drept simpla exprimare a unui punct de vedere. Ea trebuie cucerita în permanenta, în raport cu implicatiile firesti ale gândirii uzuale. E drept ca si Hei­degger suspenda realitatea ca realitate imediata, dar la el existenta în preeminenta ei fundamentala se muta în centrul analizei. În felul acesta, Heidegger se opune tra­ditiei filozofice, inclusiv lui Husserl. Momentul factici­tatii îsi pierde caracterul de pura obiectualitate si se do­vedeste a fi constitutiv pentru obiectualitate; acestui moment i se confera valoare de fundamentare si struc­turare.

Prin patrunderea în existentialitatea esentiala a Dasein-ului, opozitia dintre faptul de a fi într-un anume fel (Sosein) si faptul de a fi pur si simplu (Das Sein) s-a dovedit a nu fi originara. Dar si Dasein-ul înteles ca existenta care, dupa cum se stie, functioneaza ca punct de plecare si punct final al cercetarii analitice asupra fiintei se afla la rândul sau într-un orizont premergator, în speta în cel al fiintei. Nu numai constituirea fiecarei dimensiuni a întelegerii reclama fiinta ca realitate de ordinul transcendentului pur, ci Dasein-ul însusi dobândeste posibilitatea si, de asemenea, necesitatea unui statut de sine statator tocmai pe parcursul drumului strabatut de fiinta. Aceasta posi­bilitate fundamentala de diferentiere, a carei realitate este Dasein-ul, deschide orizonturilor întelegerii posibi­litatea de a se articula.

La Heidegger, conceptul de ontologie nu poate fi în­teles pe deplin decât daca se tine în permanenta seama ele tot ceea ce el adauga mental corelatului metodologic al ontologiei, adica fenomenologiei. Demersul lui Heideg­ger nu trebuie interpretat ca fenomenologie eidetica, pen­tru ca în efortul sau de ontologie fundamentala el tinde sa dobândeasca o dimensiune care precede disocierea din­tre esenta si fapt. Prin urmare nici nu a fost posibila o simpla preluare a fenomenologiei transcendentale a lui Husserl, pentru ca, la rândul ei aceasta mentine sepa­ratia riguroasa între ego-ul transcendental si cel factic. Aceasta considera ca solutionat tocmai acel aspect care în conceptia lui Heidegger abia urmeaza sa fie luat în dezbatere. Ca atare, Heidegger transforma fenomenologia transcedentala într-un hermeneutica, adica într-una de analiza a Dasein-ului.

Fap­tul ca s-a eliberat de acele legaturi care pâna la el nu fu­sesera puse sub semnul întrebarii l-a condus pe Heidegger la o meditatie asupra realitatilor pe care fenomenologia de pâna atunci le considera ca subîntelese si care, totodata, îi limitau câmpul de cercetare. Ideea programatica " spre lucrurile însele" reclama atingerea punctului maxim la care puteau aspira toate pozitiile edificate în functie de obiectual. Diferenta dintre esenta si fapt, dintre subiectul transcendental si cel concret îsi pierdea astfel caracterul de originaritate ultima. Conditiile de posibilitate ale unei asemenea pozitii urmau sa fie evi­dentiate într-o teorie a întelegerii sensului în genere. Descendenta sa fenomenologica explica de ce la Heidegger se repune în discutie functia absoluta atribuita judecatii.

Logos înseamna revelare, el are functia sa faca vizibil. Logos-ul înseamna deci, pur si simplu, intentionalitate. Un alt termen este totusi cel specific filosofiei heideggeriene în acest context. Revelarea este semnificata la Heidegger prin lichtung, metafora ce exprima si însoteste o metafizica a luminii[77]. Heidegger încearca sa regândeasca metafizica luminii pornind de la fundamentul ei obscur, sa reaminteasca sursa non-ontica a luminii, prin care metafizica surprinde fiintarea, tocmai datorita faptului ca aceasta sursa nu este ea însasi o fiintare. Se exprima astfel o structura antitetica si dialetica în acelasi timp între ceea ce este revelat, adus în lumina si ceea ce este obscur. Sarcina unei asemenea gândiri ce ar depasi metafizica nu consta în a face din aceasta lumina un obiect al vederii, ci în ai reaminti originea obscura. O serie de texte heideggeriene vin sa confirme o asemenea interpretare, care vede în iesirea-din-ascundere o modalitate originala de a interpreta anumite structuri si concepte traditionale din metafizica antica si medievala. Astfel, în prelegerea Parmenide sustinuta de Heidegger la Universitatea din Freiburg în semestrul e iarna 1942-1943, acesta interpreteaza άλήθεια ca stare-de-neascundere . Orice preocupare fata de o fiintare nu este posibila decât în masura în care ea a fost scoasa din starea de ascundere, în care a evenit neascunsa. Aceasta stare de neascundere nu este nicdecum atribuita fiintarii respective abia printr-o judecata, ci, dimpotriva, orice enunt cu privire la o fiintare nu devine posibil decât în masura în care ea este deja dinainte necunoscuta. Faptul de a fi neascuns este o trasatura a fiintei însesi . Aceasta tensiune între starea-de-neascundere si starea-de-ascundere este cea care va urmarii gândirea heideggeriana pe întreg parcursul ei, mentinându-se si în lucrarile târzii . În acest mod eforturile lui Heidegger sunt directionate împotriva acelei pripeli structurale care atribuie sintezei - în oricare forma - o semnificatie centrala, ultima. Functiile sintetice sunt o consecinta a logos-ului, si abia în raport cu el devin inteligibile. În sinteza judecatii este fundamentata de Heidegger într-un συν care precede judecata si care are sarcina sa asigure determina­tia unui lucru, adica a lui ceva ca ceva (etwas als etwas). Logos înseamna a face vizibil sau, cum mai spune Heidegger, discurs. Acest "apofantic pur" desemneaza determinatia indicativa proprie ori­carei realitati determinate si nicidecum determinatia teo­retica proprie enuntului, denumita de Heidegger "ca apo­fantic" (apophantisches Als), spre deosebire de "ca her­meneutic" (hermeneutisches Als). Intentia calauzitoare este limpede: sa se revoce rolul privilegiat pe care-l are, determinatia teoretica de la Aristotel încoace. Procesul de negare a primatului enuntului implica totodata o lar­gire a sferei adevarului. Adevarul judecatii nu este adevar în general, ci un mod al adevarului, si anume acela care se constituie ca realizare teoretica prin restrîngerea perspectivei la realitatea imediata

"Adevaratul, fie ca este un lucru adevarat sau o propozitie adevarata, este acel ceva care se potiveste, potrivitul (das Stimmende). A fi adevarat si adevar înseamna aici potrivire si anume într-un dublu sens: pe de o parte, potrivirea (Einstimmigkeint) unui lucru cu acel ceva care este avut în vedere dintru început cu privire la el si, pe de alta parte, potrivirea (Übereinstimung) dintre ceea ce este avut în vedere în enunt si lucru. (...) Acest caracter dublu al potivirii este pus în lumina de definitia traditionala a esentei adevarului: veritas est adaequatio rei et intellectus.

(...) Însa indicarea unei corelatii de esenta între adevar în calitatea lui de corectitudine si libertate este în masura sa zdruncine aceste prejudecati. (...) A te implica în faptul de-a-fi-iesit-din-ascundere, propriu fiintarii, nu înseamna a te pierde în el, ci a te retrage din fata fiintarii pentru ca aceasta sa se manifeste în ceea ce este ea (...)[81]

Cu toate ca Heidegger nu ofera a clasificare detaliata a diferitelor moduri de revelare sau ale actiunii, de a face vizibil - el se concentreaza asupra determinarii rapor­turilor dintre "ca" cu functie apofantic-teoretica si "ca" cu functie hermeneutica - se pot arata în linii mari mo­mentele de articulatie ale unei vaste teorii apofantice, deci a unei teorii hermeneutice în sensul cel mai larg.

În sensul extins, apofanticul acopera întregul dome­niu al semnificatiilor pe catre "ca" le poate avea. Astfel extins, acest concept de 1ogos cuprinde orice actiune de a face vizibil. Deci relatia existenta în "ceva ca ceva" nu s-a specificat înca: nu se exprima decât aducerea-la-lu­mina ca atare, respectiv ideea de determinatie. Hotarâtor este faptul ca aici determinatia este conceputa în conexiu­nea sa cu actiunea determinarii, a explicitarii, deci cu de­mersul hermeneutic. Determinatia constituie continutul si premisa activitatii hermeneutice. Tocmai în ideea de transcendens ca atare, în ideea de fiinta este vizata acea premisa. Demersul hermeneutic îsi afla interpretarea în fenomenologia heideggeriana. "Ontologia nu este posibila decât ca fenomenologie"[82]: în principiu, Heidegger con­fera lui "ca" explicativ, în sens extins, doua dimensiuni: "ca" hermeneutic în sens, mai limitat si domeniul teore­tic al enuntului, deci domeniul logic-apofanticului în sens restrâns. Aici logos-ul este un anumit mod al actiunii de a face vizibil un alt mod este cel al actiunii de a face vizibil prin indicare, ruga, porunca, activitate artizanala. Oricât de discutabila ar fi carac­terizarea acestui complex al non-teoreticului al reali­tatii ustensile, ca revelare situativa în ansamblu, Heidegger uneste aceste moduri de explicitare în raportul situativ. O astfel de îmbinare poate fi discutabila tocmai pentru ca discursul în sens mai restrâns respectiv actiunea de a face vizibil prin indicare, nu se poate realiza decât prin raportarea la o suma de sensuri preexistenta si­tuatiei. Chiar daca acest mod al întelegerii dispune prin excelenta de posibilitate a de-a evidentia raportarea la ceva preexistent situatiei, si celelalte moduri, proprii ac­tiunii - situative - de a face vizibil, se afla în relatii trans-situative[83]. Se pare ca doar o teorie elaborata a în­telegerii este în masura sa surprinda configuratia felu­rita a relatiilor ce domnesc aici.

Ceea ce da Heidegger aici este în fond o vasta teorie de articulare a lui "ca". Cu mici exceptii calitatea universala a lui "ca" ramânând ascunsa, structura sa este reliefata abia în cadrul reducerii sensului fiintei la reali­tatea imediata. Heidegger vrea sa demonstreze caracte­rul limitat al perspectivei lui "ca" determinat logic, deci a lui "ca" enuntiativ. Pentru ca aceasta determinatie lo­gica sa nu fie echivalata cu determinatia însasi, el renunta de cele mai multe ori, atunci când determina logosul în sensul cel mai larg, la for­mula "ca", ceea ce nu înseamna însa ca momentele ne­cesare ale determinatiei non-enuntiativului ar putea fi gândite fara structura lui "ca". Numai ca aceasta struc­tura a lui "ca" este calitativ diferita de aceea a orizon­tului enuntului. În total se pot identifica trei nivele de postulare ale lui "ca": unul apartinând enuntului sau realitatii imediate, apoi, altul apartinând realitatii lucrurilor aflate la îndemâna, si un al treilea situat înauntrul unei teorii a determinatiei care le precede pe celelalte.

Aces­teia din urma, îi revine sarcina de-a face sesizabila excluderea pri­melor doua dimensiuni ale lui "ca" mentionate anterior din ideea de obiectualitate, din independenta fiintei de­terminate ca transcendens. O alta sarcina care-i re­vine este aceea de-a explica relatiile dintre determinatie în ordinea realitatii imediate pe de o parte, si în ordinea realitatii lucrurilor aflate la îndemâna pe de alta parte, în raport cu ideea de determinatie. Aceasta nu înseamna nimic altceva decât ca determinarea interdimensionala a raportului nu poate sa-si atinga nicicând obiectivul li­mitându-se la cele doua dimensiuni. Articularea lui "ca" este echivalenta cu specificarea a ceea ce este adevarat. "A fi adevarat" înseamna în sensul cel mai larg, "a fi dezvaluit", "a_fi neascuns" si nu se refera nicidecum doar la dezvaluirea realizata la nivelul judecatii. În sens grecesc, este adevarata, înainte de toate, "simpla sesizare sensibila a ceva" aisthesis. Daca aisthesis se orienteaza asupra fiintarii care-i este accesibila, atunci ea se situeaza în adevar, este descoperitoare. O mediere prin functia judecatii nu este necesara. Adevarul sau eroarea depind doar de instituirea relatiei cu fiinta, respectiv de ratarea unei asemenea relatii

Ceea ce este fiintare urmeaza sa fie sesizat, sa fie scos din starea de disimulare. "Simpla actiune de a face vizibil" nu trebuie identificata cu o naiva spontaneitate. Spontaneitatea privirii, despre care este vorba aici, a întelegerii adec­vate a fiintei, care intervine la sfârsit - si totusi nu numai la sfârsit - nu se poate lipsi de operatii media­toare, la fel ca la Husserl (e drept însa ca Heidegger atribuie permanenta însusirii de performanta cognitive data). E adevarat ca fenomenologia trebuie sa faca per­ceptibil "tot ceea ce se manifesta în prima instanta, tot ceea ce, în raport cu ce se manifesta în prima in­stanta, ramâne ascuns" ea trebuie sa deschida noi di­mensiuni ale întelegerii. Dar noul dobândit astfel nu este lipsit de relatii cu realitatea care se impune constiintei cu mijlocirea acelor lucruri-ce-au-fost-întelese-din­totdeauna. Heidegger nu se multumeste cu simpla sem­nalare a acestui raport de interdependenta. El constru­ieste o relatie de constituire între "tot ce se manifesta în prima instanta" si viziunea nemijlocita asupra fiin­tarii apartinând acestuia. Fiinta fiintarii asa cum este înteleasa în mod curent si fiinta fiintarii descoperita fe­nomenologic nu sunt separate printr-un hiatus, ci se în­cadreaza într-un continuu de modalitati de constituire cu singura deosebire esentiala ca fenomenului i se atribuie calitatea de termen ultim: el este un constituent neconstituit, în timp ce întelegerea curenta a fiintei este atât constituita cât si constitutiva. Considerarii fenome­nologice îi revine sarcina de-a evidentia dualitatea acelor momente ale întelegerii curente prin recursul la dome­niul fenomenal. Din acest punct de vedere, ea trebuie apreciata drept "activitate de reflectiei". Privita astfel, ea apartine efortului specific filozofiei transcendentale. Cu toate acestea, deosebirile nu trebuiesc trecute cu vede­rea. Dezvaluirea performantelor cognitive de constituire în întrepatrunderea lor este conceputa de Heidegger toc­mai ca o de-formalizare. Ego-ul care întelege fiinta si cel concret-istoric coincid, fapt care nu ramâne fara re­percusiuni asupra conceptului de constituire. Acesta cu­prinde nu numai directii ideale ele performantei cogni­tive, ci, împreuna cu acestea, si subiectivitatea concreta ca parte constitutiva în configuratia acestei performante. Fata de fenomenologia transcendentala, obiectivul lui Heidegger înseamna deci o complicare substantiala a sar­cinii propuse. În felul acesta devine inteligibil si patosul subiacent al fenomenologiei sale. A relua cu emfaza problema fiintei fiintarii, în conditiile în care opera lui Husserl era încheiata, poate sa para o întreprindere ab­surda. Daca avem însa în vedere locul secundar pe care Heidegger îl acorda întelegerii formal-nonistorice a fi­intei, ideea caracterului disimulat al fiintei îsi pierde pe deplin trasaturile stranii si inactuale. Fiinta fiintarii "poate fi în asemenea masura ascunsa, încât sa fie uitata, iar problema acesteia precum si sensul ei nici sa nu se puna". În aceasta problema, fenomenologia se radica­lizeaza în jurul conceptului de Dasein si devine hermeneutica. Constiinta istorica instaleaza în reflectia transcendentala care pâna atunci proceda neistoric; e drept, însa, ca nu într-atât încât sa elimine filozofia transcen­dentala în favoarea unei atitudini de gândire universal istoricizanta, ci tocmai în sensul unei depasiri a istoris­mului. Continutul istoric se încadreaza filozofiei trans­cendentale nu ca faptic pur, ci aratându-si valoarea transcendentala. Heidegger se concepe pe sine în sensul continuitatii si radicalizarii pe plan fenomenologic:

"Filozofia este ontologie fenomenologica universala, pornind de la hermeneutica Dasein-ului, care, fiind o analitica a exis­tentei, a fixat capatul firului conducator al oricarei problematici filozofice în locul de unde aceasta problematica izvoraste si asupra caruia ea se repercuteaza."

Reflectia fenomenologica nu poate deci sa fie com­pletata pur si simplu printr-o teorie corespunzatoare a eu-lui empiric; ea dobândeste posibilitatea de a struc­tura cu valabilitate absoluta plenitudinea de performante ale subiectului abia prin includerea potentialitatii de explicitare a subiectivitatii concrete. Urmarea acestui fapt este ca si în domeniile care apar ca nefacând parte în mod expres din hermeneutica Dasein-ului se pastreaza legatura sistematica cu problematica analizei Dasein-ului. Fenomenologia Dasein-ului este în acest sens o fenome­nologie universala. Deoarece Dasein-ul este dintotdeauna preocupat de întelegerea fiintei si de explicitarea sen­sului, fenomenologiei Dasein-ului, i se deschide posibili­tatea de-a surprinde sensul "autentic" al fiintei, si anume prin aceea ca Dasein-ului i se releva structurile fundamentale ale propriei sale fiinte. Prin urmare, sen­sul autentic al fiintei nu devine accesibil printr-o simpla îndepartare a subiectului, ci printr-o reorientare consec­venta asupra fiintei fiintarii de tip ontologic, asupra fi­intei subiectului. În fenomenologia Dasein-ului se scot la lumina dimensiunile-hermeneutice constitutive pentru Dasein. Dasein-ul dispune de posibilitatea fundamentala de a explicita fiinta sa capabila de explicitare. Reflectia asupra acestei posibilitati are loc tocmai în hermeneutica. Prin corelarea Dasein-ului cu demersul hermeneu­tic, Heidegger obtine baza pentru revelarea sensului "au­tentic" al fiintei într-un model în trepte continuu al explicitarii. E adevarat însa ca aceasta precizare prin­cipiala a obiectului reflectiei nu înseamna înca în con­testarea teoriei structurale elaborate; în ultima instanta nu se ajunge decât la o teorie a conditiilor de posibilitate vizând formarea structurala a unei teorii.

În ansamblu, Heidegger construieste doua doctrine herme­neutice fundamentale a caror valabilitate ar trebui stabilita separat[84].

Prima ar putea fi numita teza despre imposibilitatea de a transcende, respectiv, de a nega dimensiunea explicitarii iar cea de a doua întreprinde o explicare a domeniului hermeneutic fundamental. În ce sens se poate vorbi de o structura a primei doctrine fundamentale este o alta întrebare asupra careia nu se va insista aici. Expresia acestei doctrine îsi gaseste la Heidegger urmatoarea expresie:

λόγος - ul fenomenologiei Dasein-ului are caracterul de ερμηυευειυ, prin care întelegerii fiintei se apartine Dasein-ului i se poate aduce la cunostinta sensul autentic al fiintei si structurile fundamentale ale propriei sale fiinte. Fenomenologia Dasein-ului este hermeneutica în sensul originar al cuvântului, este, adica activitate de explicitare.

Dupa prezentarea punctului de pornire heideggerian, apare indiscutabil faptul ca, tocmai din cauza suspen­darii conceptului neistoric de ratiune, i se atribuie timpu­lui istoric o pondere importanta în filosofia Dasein-ului. Prin aceasta este favorizata pozitia aparte pe care o ocupa stiintele spiritului. Astfel, acolo unde Dilthey propunea doua pozitii teoretice fundamentale, Heidegger pune problema orizon­tului transcendental care face posibil asemenea pozitii fundamentale. Determinarea istoricitatii în opozi­tie cu desfasurarea, orientata neistoric, a fiintei este astfel conceputa încât sa-si mentina deschis accesul catre o determinare finala a Dasein-ului, sa-l si pregateasca, fara totusi sa-l atinga. Ceea ce reuseste Heidegger este sa realizeze demnitatea transcendentala a istoricitatii, adica continutul istoric este eliberat din presupusa facticitate pura si recunoscut ca problema, adica, presupune în mod necesar o întemeiere. Numai prin parcurgerea unui ori­zont transcendental, facticul istoric dobândeste posibili­tatea accesului la fiinta. Hermeneutici îi revine sarcina de a elabora "istoricitatea Dasein-ului din punct de ve­dere ontologic", respectiv ea fiind conditia ontica a po sibilitatii istoriei. Datorita faptului ca atât ca­racterul istoric cât si gândirea orientata asupra lui sunt centrate pe conceptul realitatii deteminate a Dasein-ului, momentele istoricitatii, ies din câmpul vizual. Istoricitatea de­terminanta si cea determinata a Dasein-ului nu sunt deli­mitate fata de istoricitatea determinata a ceea ce cade în afara Dasein-ului. Demersul teoretic s-ar încheia abia atunci când istoricitatea determinata a Dasein-ului si is­toricitatea raportata la Dasein ar fi concepute drept functii diferentiate ale unei istoricitati determinante apartinând Dasein-ului. Reducerea problematicii operata de Heidegger se manifesta prin faptul ca el pune în dis­cutie istoricitatea determinanta a Dasein-ului doar în di­rectia istoricitatii determinate a Dasein-ului. Realizarea extraordinara a lui Heidegger consta în constientizarea necesitatii unui recurs la o teorie a istoricitatii determi­nante a Dasein-ului în vederea elaborarii unei teorii a istoricitatii determinate a acestuia.

Analitica Dasein-ului întreprinsa de Heidegger cauta, deci, sa stabileasca prin intermediul acestei proprie­tati structurale care este raportarea la-sine-însasi o legatura indisolubila între faptul de a fi în principiu liber în vederea unor infinite posibilitati de existenta si ideea finitudinii unor asemenea posibilitati. În analiza structurilor fundamentale ale Dasein-ului, istoricitatea este corelata cu capacitatea de explicitare. Dasein-ului este în mod originar a-fi-în-posibilitate. Dasein-ul este fiinta care întelege, care exploreaza lumea. Întelegerea este o determinatie fundamentala a fiintei proprie Dasein-ului. Întelegerea înseamna posibili tatea proprie Dasein-ului de a-si proiecta posibilitati. Ea nu constituie deci o modalitate de cunoastere în rând cu altele, cu explicarea de pilda. Întelegerea fiintei implicata în conceptul de Dasein este desemnata de Heidegger drept a-fi-în-lume. Întelegerea este constitutiva pentru Dasein, are întotdeauna, coloratura afectiva (gestimmt)[86]

Drept urmare, hermeneutica lui Heidegger vizeaza o dimensiune pre­mergatoare diferentierilor operate în cadrul teoriei stiintei, si abia pornind de la aceasta dimensiune se poate explica existenta unor modalitati de întelegere atât de deosebite.

S-a vorbit mult despre distinctia timp - temporalitate asa cum a consacrat-o Heidegger si cum apare în Fiinta si Timp Dar distinctia însasi nu se naste pe un teren arid, ci are necon­ditionat istoria ei. În lucrarea sa de docenta "Teoria categoriilor si a semnificatiei la Duns Scotus", Heidegger distinge în traditie diltheiana între stiinta naturii si stiinta istoriei delimitând conceptul de timp al unei stiinte de conceptul de timp al celeilalte. Introducând aceasta distinctie Heidegger va observa ca timpul în istorie nu este, în nici un fel, o însiruire omogena de evenimente. Astfel, aici s-a prefigurat una dintre principalele teme ale gândirii lui Heidegger: problematica timpului.

Capitolul II

Hermeneutica Timpului

Dimensiunile conceptului heideggerian de timp

Întrebarea "ce este timpul?" vine sa ne ia prin surprindere, caci, o data întrebarea pusa, tim­pul se dovedeste a fi unul dintre cele mai inexplicabile lucruri. Astfel, Sfântul Augustin marturiseste: Quid est enim "tempus" ? Si nemo ex me quaerat, scio si qu­aerenti explicare velim, nescio. Asadar, ce este timpul?

În cele ce urmeaza, vom urmarii solutia data de Heidegger acestei întrebari. Tentativa de a repune în termeni noi problema timpului în filosofie poate parea o nesabuinta în conditiile în care Heidegger însusi recunostea ca în Fiinta si Timp el nu a atins decât tangential chestiunea si a lasat lucrarea neterminata din motive de falimentul limbajului[87]. Dupa cum vom vedea la Heidegger solutia întrebarii va fi furnizata prin explicitarea relatiei dintre fiinta si timp. Astfel, întrebarea privitoare la timp ia forma unei întrebari privitoare la legatura dintre fiinta si timp, ceea ce face ca timpul sa fie determinat ca "orizont al întelegerii fiintei". Conceptul heideggerian de timp este asadar în chip esential unul cu dimensiune ontologica.

O cercetare ontologica este un mod posibil al explicitarii, iar aceasta a fost caracterizata ca elaborare si apropriere a unei întelegeri. Orice explicitare îsi are propria ei detinere-prealabila, privire-prealabila si concepere-prealabila. Daca ea, ca interpreta­re, devine sarcina explicita a unei cercetari, atunci întregul aces­tor "presupozitii" pe care îl numim situatia hermeneutica are ne­voie de a fi în prealabil lamurit si asigurat pornindu-se de la o experienta fundamentala a "obiectului" ce urmeaza sa fie des­chis si în cadrul acestei experiente. Interpretarea ontologica, ce trebuie sa scoata în evidenta fiintarea pe linia constitutiei de fiinta care îi este ei proprie, este chemata sa aduca fiintarea tematica, cu ajutorul unei prime caracterizari fenomenale, în detinere a-prealabila cu care trebuie sa se puna de acord toti pasii ulteriori ai analizei. Însa, în acelasi timp, acesti pasi au nevoie sa fie calauziti de o privire-prealabila posibila asupra felului de a fi al fiintarii aflate în discutie. Detinerea-prealabila si privi­rea-prealabila prefigureaza apoi în acelasi timp aparatul con­ceptual (conceperea-prealabila), la nivelul caruia toate structu­rile trebuie sa fie degajate[88]. (.) Din acest motiv, tot ceea ce analitica existentiala pregatitoare a Dasein-ului ne-apus la dispozitie mai înainte ca temporalitatea sa fi fost evidentiata este acum reasezat în structura originara a integritatii fiintei Dasein-ului, adica în temporalitate"

Ceea ce aduce nou conceptia heideggeriana notiunii de timp consta într-o reconsiderare a timpului în originalitatea sa, adica avându-se în vedere caracterul sau de origine si de fundament, asa cum a fost el trait, fara a fi însa explicitat, de filosofia grecilor.

A reconsidera timpul înseamna desprinderea de aceasta încatusare a timpului, care este, potrivit etimologiei însesi, conceptul (Begriff) de timp. Acest concept a bântuit de la Aristotel la Bergson, si dincolo de ei, ne spune Heidegger în Fiinta si Timp[90]. Aristotel este cel care a instaurat conceptul metafizic de timp: timpul este în mod esential acum, intervalul dintre ceea ce nu mai este si ceea ce nu este înca; aditia acestor intervale constituie succesiunea unui timp linear mergând de la trecut la prezent si de la prezent la viitor. Conceptul de timp, gândit pornind de la fiinta, nu este din acest moment decât o suita de puncte prezente, o suita de clipe sau în termenii heideggerieni, "timpul este ceea ce este numarat"[91]. Acest concept nu va suporta decât variatii minime, întrucât ceea ce este numarat nu poate fi decât o suita de "acum"-uri.

Astfel, Heidegger arata ca conceptul filosofic de timp nu este decât o forma elaborata a conceptului vulgar de timp. Acest concept vulgar al timpului este cel pe care omul îl subdivizeaza în zecimi de secunda, sau fizica moderna în milionimi de secunda; aceasta socoteala a timpului prin numar este semnul sigur ca timpul scapa întelegerii autentice a acestuia.

Pentru Heidegger inautenticitatea timpului vulgar constituie un mod de a fi impropriu, dar ineluctabil, al Dasein-ului, adica al realitatii umane, mod din care trebuie sa ne smulgem neîncetat, dar care îsi are dreptul sau natural. Uitarea naturii originare a timpului conduce la aceasta notiune vulgara a timpului ce denota o atemporalitate expectativa, o asteptarea a unui fiind ce va sa vie, la conservarea trecutului, ori la prezentificarea datului imediat.

Timpul originar se prezinta ca o temporalitate ek-statica. Ek-stazul desemneaza la Heidegger deschiderea initiala a realitatii umane catre fiinta.

Care este timpul astfel deschis catre deschiderea fiintei?

Omul a fost aruncat în existenta; este facticitatea sa. Prin fermitate Dasein-ul se constituie ca proiect el îsi asuma atunci o existenta autentica. "Fermitatea premergatoare" reveleaza existenta ca proiect original altfel spus ca anticipatie a viitorului[92]. Temporalitatea timpului, adica acel ceva, pornind de la care timpul este temporalizat, poate fi atunci numita fenomenul unitar constituind trecutul si prezentul. Prin urmare, pentru Heidegger viitorul este constitutiv timpului, dar nu viitorul tuturor posibililor, ci decizia ferma, care anticipeaza si se întoarce spre sine, fermitatea gândita, care reprezinta sensul grijii autentice.

Cu toate acestea, valorizarea viitorului nu epuizeaza reflectia heideggeriana asupra timpului, caci asa cum ne arata Jean-Louis Vieillard-Baron în lucrarea Problema timpului, Heidegger la mai bine de trei zeci de ani dupa Fiinta si Timp, arata o stranie "convergenta între viitor si trecut: Herkunft aber bleibt stets Zukunft"[93].

Astfel, se întelege ca la Heidegger sensul prezentei, marcheaza orizontul criticii prezentului. Aceasta prezenta este cea de-a treia dimensiune a timpului, indicata în Fiinta si Timp, si se manifesta prin instaurarea contemporaneitatii temporalitatii veritabile, autentice. Astfel se clarifica convertibilitatea fiintei si a timpului.

§. 2. Timp si temporalitate

Distinctia timp - temporalitate survine ca o consecinta a clarificarii pozitiilor sale conceptuale asa cum sunt acestea conturate la nivelul din Fiinta si Timp. Lucrarea invita la întelegerea timpului ca o esenta a fiintei, la convertirea fiintei în temporalitate. Heidegger leaga autenticitatea conceptului de timp de întelegerea justa a conceptului de destin Survenirea în interiorul careia scoaterea din ascundere si ascunderea sunt legate indisolubil, Heidegger o numeste "destin". În destin cea care domina este esenta timpului. Timpul avut aici în vedere nu poate fi totusi "descifrat" din fiintarea care este timp. El este cum s-a spus în Fiinta si Timp "temporalitatea" ce apartine orizontului transcedental al sensului fiintei. Declararea temporalitatii ca timp veritabil nu reprezinta în sine o solutie. A face distinctia între un timp neautentic si unul autentic în ordine ontologica echivaleaza cu recunoasterea faptului ca ne aflam, deocamdata, în eroare.

De aceea, Heidegger se va simti constrâns sa faca detectabil raportul hermeneutic instituit între Fiinta si temporalitate. Acest raport va dezvalui faptul ca temporalitatea în masura în care apartine orizontului transcendental al Fiintei nu sta în afara întelegerii Fiintei. Totusi, temporalitatea pare sa nu fie abordabila cu mijloacele metafizicii, abandonul din Fiinta si Timp fiind motivat prin "falimentul" conceptelor metafizice în fata problemei timpului. Renuntarea la metafizica înseamna înlocuirea ei cu "hermeneutica facticitatii". Analitica Dasein-ului se justifica numai în masura în care o ruptura totala, o separatie absoluta nu poate fi conceputa între Fiinta si fiintare. Accesul la Fiinta trece hermeneutic, prin evantaiul de fiintari dintre care putine sunt îndreptatite: cele care refuza uitarea de Fiinta.

Cum sensul Fiintei are un orizont transcendental unde poate fi gasita temporalitatea, cele doua probleme nu pot fi disociate. Hermeneutica timpului (propriu fiintarilor) premerge întâlnirea cu temporalitatea. De aceea, pentru moment Heidegger apreciaza ca din pricina carac­terului ontologic al conceptului de temporalitate e greu sa spunem ceva sigur despre el; în schimb putem proceda catafatic, identificând ce este doar timp si nu temporalitate.

Timpul se arata, prin urmare, ca fiind greu de prins într-o definitie, în ciuda faptului ca ne este atât de fami­liar.

Domeniul în care se înscriu reflectiile heideggeriene va fi acela al unei stiinte preliminare[94] în sens de fenomenologie, exprimând astfel ideea accesului la nivelul pre-conceptual, pre-teo­retic.

CONSIDERAŢII FINALE

Ajunsi la finalul lucrarii, dupa ce ne-am expus perspectivele critice cu privire la discursul heideggerian, devine legitima întrebarea: Ce este fenomenologia hermeneutica în filosofia lui Martin Heidegger?

Revenirea la întrebarea ce a facut posibila aceasta expunere ne provoaca la un raspuns pe cât de lizibil pe atât de concis. Ideea unei fenomenologii hermeneutice în opera heideggeriana ne-a condus la meditatii interesante cât si la sesizarea unor dificultati de circumscriere a metodei folosite de Heidegger în analitica Dasein-ului. Pe de alta parte, aceeasi întrebare ne-a permis accesul în intimitatea acestei gândirii atât de vasta si bogata ideatic. Este un beneficiu de care ne-am prevalat pe parcursul întregii analize.

În fine, am mai cautat sa surprindem si sa aratam ca meditatiile heideggeriene revin si comunica cu un fond comun al traditiei filosofice moderne, trimitând chiar pâna la momentele importante ale filosofiei grecesti. Este vorba de acea traditie care a vazut în forma cercetarii filosofice aspiratia autentica spre cunoastere. Totusi, Heidegger vedea aceasta aspiratie ca neautentica, nefundamentata. Aceasta nemultumire îl va împinge la o cercetare a elementelor ultime ale fiindului, însa nu printr-o abordare epistemologica asemenea lui Husserl, ci bazându-se pe elemente ale vietii emotionale asemenea lui Max Scheler, cu deosebirea ca pentru Heidegger funda­mentele ontologice nu ramân "în umbra", ci dimpotiva reprezinta punctul central

Dupa cum s-a putut observa ingredientele care au facut posibila "miscare" gândirii lui Heidegger sunt multiple însa doua merita întreaga atentie. Este vorba în primul rând despre ceea ce Jeanne Hersch numea mirarea filosofica, manifestata mai ales în originalitatea întrebarilor ridicate de Heidegger, iar în al doilea rând este vorba despre nemultumirea declarata, fata de constructiile metafizice traditionale, precum si fata de pretinsa universalitate a metodei husserliene.

Mirarea filosofica a lui Heidegger constituie fara fondul cel mai autentic si mai asiduu al gândirii sale. El se mira: "De ce exista ceva mai degraba decât nimic?". Ceea ce este semnificativ este faptul ca numai în masura în care se pleaca de la aceasta mirare funciara asupra existentei, întrebarea cu privire la fiinta fiintarii are sens si poate fi integrata în gândirea heideggeriana. În acest mod se naste întrebarea cu privire la sensul Fiintei iar spatiul problematic în interiorul caruia gândirea heideggeriana se articuleaza este circumscris.

Cel de-al doilea reper ce face posibila articularea unei gândiri "mereu pe drum", este fenomenologia husserliana. Aceasta filozofie, în interiorul careia persista o ambiguitate între metoda si doctrina, a dezvaluit lui Heidegger o posibilitate originala de a chestiona obiectul. Merita totusi mentionat ca Heidegger nu se identifica întru-totul cu fenomenologia husserliana, mai mult el se dezice în mod expres de aceasta în Prolegomene la istoria conceptului de timp. Aceasta poate si pentru ca Heidegger sesizeaza în opera lui Dilthey precum si în cea a contelui Yorck ceea ce Husserl nu a reusit sa aduca în orizontul privirii pe întreg parcursul operei sale: existenta unui domeniu original de probleme, domeniul ontologic exclusiv la Fiintei. Tot o data cu Dilthey gândirea heideggeriana da seama de o supozitie hermeneutica , întrucât realizarea unei departajari între ontic si istoric presupune inevitabil o comprehensiune a principiilor mai originale din spatiul ontologic.

Metamorfoza dintre fenomenologic si hermeneutic în gândirea heideggeriana constituie elementul central al studiului de fata. Pe întreg parcursul analize am cautat surprinderea modalitatilor în care ceea ce se numeste cercetarea fenomenologica a Dasein-ului si hermeneutica acestuia se îmbina si se dubleaza cu scopul declarat de a ne scoate din ascundere fiinta fiintarii. Este ambitia care l-a calauzit pe Heidegger pe întreg parcursul vietii sale. Trebuie remarcat ca o diferentiere clara între hermeneutic si fenomenologic nu se poate retine din textele heideggeriene. Relatia dintre fenomenologie si hermeneutica în interiorul operei heideggeriene se construieste pe baza aceluiasi jos secund, prezent si în cazul altor cupluri de termeni precum Fiinta si timp ori fiinta si neant sau mult mai interesantul cuplu ascuns-neascuns. Datorita acestei caracteristici a gândirii heideggeriene, de a pune într-o continua tensiune diferite concepte utilizate, este imposibil de identificat existenta unei metode de analiza de sine statatoare. Heidegger fundeaza fenomenologia în "întelegerea" vietii factice, în hermeneutica facticitatii. Fenomenologia devine astfel fenomenologie hermeneutica.

Hermeneutica, în general este perceputa drept o stiinta ce priveste scopurile, caile si regulile interpretarii operelor literare si este, înainte de toate, stiinta interpretarii Bibliei sau cum se exprima Pöggeler hermeneutica priveste interpretarea Cartii Cartilor. Într-un sens mai larg, hermeneutica este teoria si metodologia ori­carei interpretari, ca de pilda a interpretarii operelor de arta.

Metoda fenomenologico-hermeneutica îsi întemeiaza ratiunea de a fi numai în raport direct cu domeniul fundamental al ontologiei: domeniul Dasein-ului.

De aceea exegeza heideggeriana a conchis ca atunci când termenul de "hermeneutic" e folosit ca adjectiv pe lânga cel de "fenomenologie", el primeste înca un sens, mai larg, mai esential: nu desemneaza, precum în mod obisnuit, metodologia interpretarii, ci însasi interpretarea. (O. Pöggeler, Drumul gândirii lui Heidegger, Ed. Humanitas, 1999, p. 59). Astfel, la Heidegger, Dasein-ul ia locul eului transcendental husserlian. Dasein-ul nu este un eu constituant pentru întreaga fiintare, el însusi nefiind ceva de genul fiintarii, ci este determinat pozitiv, în sensul sau de fiinta, ca "existenta factica", fiind astfel distins de orice alta fiintare.

Fenomenologia devine o fenomenologie "hermeneutica" atunci când îsi ia ca punct de plecare Dasein-ul întelegator-de-fiinta. Dasein-ul este în el însusi hermeneutic, deoarece lui îi sunt "vestite" fiinta proprie si sensul fiintei în genere si, pe acest temei, fiinta oricarei fiintari.

Fenomenologia transcen­dentala, asa cum a fost ea elaborata de catre Husserl, devine atunci la Heidegger fenomenologie hermeneutica, deoarece sensul ontologic a ceea ce Husserl întelegea ca fiind eul transcendental este determinat de catre Heidegger ca existenta factica ce este în ea însasi una hermeneutica. Acest orizont hermeneutic este cel care face posibil întrebare privitoare la sensul ontologic al Dasein-ului si întrebare privitoare la sensul fiintei. Din acest punct de vedere metoda fenomenologico-hermeneutica este una ce o depaseste pe cea fenomenologica husserliana, reusind o plasare a problematicilor într-un orizont mai original decât cel husserlian.

Pe de alta parte tot fenomenologia hermeneutica îi da posibilitatea lui Heidegger sa le reproseaza lui Dilthey, Scheler dar si lui Kant si Descartes, ba chiar întregii metafizici, teologi ei si stiintei faptul ca n-ar fi dezvoltat niciodata în chip expres întrebarea privitoare la sensul ontologic al Dasein-ului, la subiectivitatea subiectului si a eului transcendental. Sub influenta ontologiei traditionale, sensul ontologic al Dasein-ului este înteles (în mod pozitiv sau negativ) pornind de la fap­tul-de-a-fiinta-inertial (das Vorhandensein), nefiind astfel sesizata necesitatea de a pune, la un nivel mai originar, întrebarea privitoare la sensul fiintei.

Aceasta facticitate nu poate fi redusa la operatiunile constituante ale unui subiect, ea fiind co-originara cu proiectul ce se deschide pe sine, cu întelegerea. "Situarea afectiva", ca stare de deschidere a facticitatii, îi spune Dasein-ului ca se gaseste dintru început si întotdeauna în lume. A fi în lume înseamna: a fi într-o lume înconjuratoare si, pâna la urma, într-o lume istoriala. Dasein-ul se preocupa de al sau fapt-de-fi-în-lume; el nu se misca numai printre fiintari inertiale, ci se serveste de fiintari la îndemâna ori este strabatut de teama si, prin pre-mergerea întru moarte, ajunge la posi­bilitatea sa extrema: se lasa atins de chemarea constiintei si îsi asuma destinul.

O data evidentiat faptul ca Dasein-ul este existenta factica, ca este "isto­rial", observam ca interogarea privitoare la fiinta este caracterizata, ea însasi, prin istorialitate. De aceea analiza ontologic-fenomenologica nu poate gasi un teren ferm decât acolo unde ea sta dintotdeauna: în istorie.

Recuperarea lui Dilthey se realizeaza la Heidegger tocmai cu privire la acest spatiu al istoriei, dar va aprecia ca Dilthey pentru a fi asimilat se va putea opera numai în urma unei confruntari a filosofiei vietii dezvoltata de acesta la nivel de principii, o confruntare constanta si totodata concreta. Drept urmare pentru Heidegger istoricitatea poate fi înteleasa numai printr-o radicalizare a felului în care se pune întrebarea cu privire la temeiul domeniului interogat.

Aceasta observatie i-a permis lui Heidegger ca din interogarea fundamentului câmpului problematic sa poata extrage întrebarea ce a dat nastere analiticii Dasein-ului. Este unul dintre aspectele care am urmarit sa le evidentiem. Importanta acestei observatii rezida mai ales în aceea ca permite întelegerea reperelor folosite de Heidegger atunci când a plasmuit întrebarea la sensul Fiintei. 

Concluzionam, exprimându-ne speranta ca demersul nostru a reusit sa surprinda elementele esentiale ale "metodei" heideggeriene, prin care ontologia devine un proces de descoperire al structurii existentei proprii. La finele acestui proces se va arata ce înseamna "a fi" (Sinn von Sein). Drumul ontologiei lui Heidegger este astfel fixat: pentru a întelege ceea ce este "a fi" trebuie mai întâi sa vedem clar ce sens are Fiinta, iar pentru aceasta vom fi nevoiti sa ne prevalam de fenomenologia hermeneutica. Astfel, fenomenologia hermeneutica devine, în ultima instanta, "cheia" ce ne poate furniza accesul la structurile intime ale lumii. De aici imperativul ca Lumea sa fie considerata ca un "existential", o structura fundamentala a existentei (existenziale Bestimmung des Daseins), ce nu poate fi descoperita decât de Existenta (Dasein) printr-o comprehensiune a elementelor structurale ale acesteia.



Note

Introducere

Otto Pöggeler, Drumul gândirii lui Heidegger, Ed. Humanitas, 1998, p. 9

Rüdiger Safranski, Un maestru în Germania, Heidegger si epoca sa, Ed. Humanitas, 2004, p. 9

Tudor Ghideanu, Perceptie si morala în fenomenologia franceza, Ed.stiintifica, 1979, p. 14

Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia perceptiei, Ed. Aion, 1999, p. 20

Paul Ricour, Eseuri de hermeneutica, Ed. Humanitas, 1995, p. 50

PARTEA I. DRUMUL CĂTRE FIINŢĂ

Capitolul I. Martin Heidegger. Istoria unui destin

Rüdiger Safranski, op.cit., p. 11

ibid., p. 19

Martin Heidegger, Timpul imaginea lumii, Ed. Paideia, 1998 (studiu introductiv de Andrei Timotin, p. 12)

Ibid. p 7-8

Capitulul II. Devenirea fenomenologiei heideggeriene

Oskar Kraus, Franz Brentano. Zur Kenntis siens Lebens und seiner Lehre, Munchen, 1919, p. 2

Ion Tanasescu, Principiul Intentionalitatii la Franz Brentano, Ed. Ars Docendi, 2004, p. 9

ibid.; Alexandru Boboc, Filosofia contemporana, Ed. Didactica, 1982, p. 32

Franz Brentano, Despre multipla semnificatie a fiintei la Aristotel, (prefata de Ion Tanasescu), Ed. Humanitas, 2003, p. 28

Rüdiger Safranski, Un maestru din Germania. Heidegger si epoca lui, Ed.Humanitas, 2004, p. 32

W. Biemel, Heidegger, Ed. Humanitas, 1996, p. 25

Franz Brentano, Despre multipla semnificatie a fiintei la Aristotel, (prefata de Ion Tanasescu), Ed. Humanitas, 2003, p. 91

ibid. op.cit., p. 26; W. Biemel, Heidegger, Ed. Humanitas, 1996, p. 25

trad. si opera

Teodora Manea, Recuperarea categoriilor în filosofia contemporana, Ed. Univ. "Alexandru Ioan Cuza", Iasi, 2004, p. 165, 233-234

Martin Heidegger, Fiinta si Timp, Ed. Humanitas, 2003, p. 61

ibid. op.cit., p.61

ibid.

Teodora Manea, op.cit., p. 170

Gabriel Liiceanu, Excurs asupra unor termeni heideggerieni din Fiina si Timp, în Fiinta si Timp, Ed. Humanitas, 2003, p. 592

Desi Heidegger vorbeste întreg parcursul lucrarii Fiinta si Timp despre existentiali, totusi, textele cele mai evocatoare se regasesc în Partea întâi, Sectiunea întâi (Analiza fundamentala pregatitoare a Dasein-ului) din lucrare, în cadrul §9 si §11 (paginile 59-61 si 68-70 din editia româneasca). În cadrul acestor sectiuni Heidegger aduce în discutie existentialele ca orizonturi interpretative a Dasein-ului, ca posibilitati de a fi ale fiintei, urmând apoi, pâna la sectiunea a doua sa dezvolte aceste orizonturi în care poate fi înteles Dasein-ul; a se vedea si Prolegomene la istoria conceptului de timpul (Martin Heidegger), Ed. Humanitas, 2005, p. 246-247, Metafizica lui Nietzsche (Martin Heidegger), Ed. Humanitas, 2005, p.129

W. Biemel, op.cit., p. 26

Repere pe drumul gândirii, conferinta Despre esenta adevarului(Martin Heidegger), trad. de G. Liiceanu si Th. Kleininger, Ed. Politica, 1988, 142

Martin Heidegger, Fiinta si Timp, Ed. Humanitas, 2003, p. 291

Franz Brentano, Despre multipla semnificatie a fiintei la Aristotel, Ed. Humanitas, 2003, p.79.

Franz Brentano, op.cit., p. 76, 77

Franz Brentano, op.cit., (prefata de I. Tanasescu, p. 30)

Ion Tanasescu, op.cit., p. 17

ibid.

Burt C. Hopkins, Intentionality in Husserl and Heidegger, Editura Kluwer Academic Publishers, 1993, p. 87)

M. Heidegger, Prolegomene la istoria conceptului de timp, Ed. Humanitas, 2005, p. 183

Bogdan Olaru, Ideea de stiinta riguroasa. Proiectul husserlian de întemeiere fenomenologica a stiintelor, Ed. Univ. "Alexandru Ioan Cuza" Iasi, 2004, p. 50

Un exemplu este Heidegger, a carui interpretare si aplicare a fenomenologiei husserliene are alte consecinte în orizontul cunoasterii fiintei decât s-ar fi asteptat -poate - Husserl. Dar, chiar si mai mult, acesta critica maniera lui Husserl de a-si expune cercetarile si de a nu fi reusit sa diferentieze net granita dintre fenomenologie si psihologia descriptiva. (M. Heidegger, Prolegomene la istoria conceptului de timp, Ed. Humanitas, 2005, p. 57)

P. P. Negulescu, Problema cunoasterii (I), Ed. Academiei, 1969, p. 772 si urm.; Camil Petrescu, Doctrina substantei II, Editura stiintifica, Bucuresti, 1988, p. 276-278

M. Heidegger, Prolegomene la istoria conceptului de timp, Ed. Humanitas, 2005, p. 58

Tudor Ghideanu, op.cit., p. 8

E. Husserl, Logische Untersuchungen, Ed. Max Niemeyer Verlag Tübingen 1968, (trad. n.),p. 62

E. Husserl, Meditatii carteziene, Ed. Humanitas, 1994, p. 38-39

E. Husserl, Meditatii carteziene, Ed. Humanitas, 1994, p. 84

M. M. Ponty, Fenomenologia perceptiei, ed. Aion, 1999, p. 10

Tudor Ghideanu, op.cit., p. 15

E. Husserl, Meditatii carteziene, Ed. Humanitas, 1994, p. 140

J-. F. Lyotard, Fenomenologia, Ed. Humanitas, 1997, p. 16

ibid., p. 18

E. Stere, Doctrine si curente în filosofia contemporana, Ed. Junimea, Iasi, 1975, p. 81

M. Haar, Heidegger si esenta omului, Ed. Humanitas, 2003, p. 44

Martin Heidegger, Fiinta si Timp, Ed. Humanitas, 2003, p. 333

M. Heidegger, Prolegomene la istoria conceptului de timp, Ed. Humanitas, 2005, p. 183

ibid. p. 175

Wilhem Dilthey, Esenta filosofiei, Ed. Humanitas, 2002, (în studiu introductiv, de Radu Gabriel Pârvu, p. 6)

Rüdiger Safranski, op. cit., p. 55

Apogeul acestei filosofii este reprezentat de opera lui Hans Vaihinger, Filosofia lui "Ca si cum"; G. H- Gadamer, Adevar si metoda, Ed. Teora, 2001, p. 169

Josef Bleicher, Contemporary hermenutics. Hermeneutics as method, philosophy and critique, Ed. Routledge & Kegan Paul, London, Boston and Henley, 1980, p. 21

Josef Bleicher, op.cit.,p. 19

W. Dilthey, Constructia lumii istorice în stiintele spiritului, Ed. Dacia, 1999, p. 24

ibid. p. 31

Wilhem Dilthey, Geneza hermeneuticii, în Filosofie contemporana, Texte alese, trad. si comentate de Al. Boboc si I. N. Rosca, Ed. Garamond, p. 45

Vasile Macoviciuc, Filozofie, Ed. Facultatea de Comunicare si Relatii Publice "David Ogilvy", Bucuresti, 2000, p. 114

Wilhem Dilthey, Geneza hermeneuticii, loc. cit., p. 45

Martin Heidegger, Fiinta si Timp, Ed. Humanitas, 2003, p. 526

op. cit., p. 526

M. Heidegger, Prolegomene la istoria conceptului de timp, Ed. Humanitas, 2005, p. 45

Martin Heidegger, Fiinta si Timp, Ed. Humanitas, 2003, p. 527

Martin Heidegger, Fiinta si Timp, Ed. Humanitas, 2003, p. 529

Martin Heidegger, Fiinta si Timp, Ed. Humanitas, 2003, p. 533

Martin Heidegger, Fiinta si Timp, Ed. Humanitas, 2003, p. 534

PARTEA A II-A. HERMENEUTICA DASEIN-ULUI

Capitolul I. Hermeneutica Dasein-ului

Paul Ricour, Eseuri de hermeneutica, Ed. Humanitas, 1995, p. 51

Catalin Cioaba, Jocul cu timpul, Editura Humanitas, Bucuresti, 2005, p. 367

op. cit., p.367

Erwin Hufnagel, Introducere în hermeneutica, Editura Univers, Bucuresti, 1981, p. 15-16

Martin Heidegger, Fiinta si Timp, Ed. Humanitas, 2003, p. 220

Martin Heidegger, Fiinta si Timp, Ed. Humanitas, 2003, p. 219

Leonardo Amoroso, Lichtung-ul lui Heidegger ca lucus (non) lucendo, în Gândirea slaba, Editura Pontica, Constanta, 1998, p. 123

Martin Heidegger, Parmenide, Editura Humanitas, 2001; de asemenea, interpretarea revelatiei fiintei ca iesire din starea-de-ascundere poate fi întilnita si în Fiinta si Timp, sau -cu titlu exemplificativ- în prelegerea Despre esenta adevarului.

W. Biemel, Heidegger, Ed. Humanitas, 1996, p. 35-36.

Martin Heidegger, Timpul imaginea lumii, Editura Paideia, Bucuresti, 1998, p. 35

Martin Heidegger, Despre esenta adevarului, în Repere pe drumul gândirii, Editura Politica, Bucuresti, 1988, p. 137, 138, 142.

Martin Heidegger, Fiinta si Timp, Ed. Humanitas, 2003, p. 37

Manfred Riedel, Comprehensiune sau Explicare?, Editura Dacia, 1989, p. 42

Erwin Hufnagel, Introducere în hermeneutica, Editura Univers, Bucuresti, 1981, p. 26

Erwin Hufnagel, Introducere în hermeneutica, Editura Univers, Bucuresti, 1981, p. 26

op. cit., p. 29

Capitolul II. Hermeneutica Timpului

Sorin Borza, Heidegger si istoria, Editura Dacia, 2003, p. 302

Martin Heidegger, Fiinta si Timp, Ed. Humanitas, 2003, p. 310

Martin Heidegger, Fiinta si Timp, Ed. Humanitas, 2003, p. 575

Martin Heidegger, Fiinta si Timp, Ed. Humanitas, 2003, p. 557

op. cit., p. 557

Jean-Louis Vieillard-Baron, Problema timpului, Editura Paideia, Bucuresti, 2000, p. 193

op. cit., p. 194

Catalin Cioaba, Timp si Temporalitate. Comentariu la conferinta Conceptul de timp de Martin Heidegger, Editura Humanitas, Bucuresti, 2000, p. 10

BIBLIOGRAFIE

Amoroso L., Lichtung-ul lui Heidegger ca lucus (non) lucendo, în Gândirea slaba, Editura Pontica, Constanta, 1998

Beaufret J., Lectii de filozofie. De la Platon la Heidegger, vol. II, Editura Amarcord, Timisoara, 1999

Biemel W., Heidegger, Ed. Humanitas, 1996

Biemel W., Fenomenologie si hermeneutica, Editura Pelican, 2004

Bleicher J., Contemporary hermenutics. Hermeneutics as method, philosophy and critique, Ed. Routledge & Kegan Paul, London, Boston and Henley, 1980

Brentano F., Despre multipla semnificatie a fiintei la Aristotel, Ed. Humanitas, 2003

Boboc Al., Filosofia contemporana, Ed. Didactica, 1982

Borza S., Heidegger si istoria, Editura Dacia, 2003

Cioaba C., Timp si Temporalitate. Comentariu la conferinta Conceptul de timp de Martin Heidegger, Editura Humanitas, Bucuresti, 2000

Cioaba C., Jocul cu timpul, Editura Humanitas, Bucuresti, 2005

Cojocea-Marculescu M., Critica metafizicii la Kant si Heidegger, Editura Trei, Bucuresti, 2005

Deac I., Ontologia subiectivitatii, Editura Paideia, Bucuresti, 2003

Desanti J. T., Introduction ŕ la phénoménologie, Editura Gallimard, Paris, 1994

Dilthey W., Geneza hermeneuticii, în Filosofie contemporana, Texte alese, trad. si comentate de Al. Boboc si I. N. Rosca, Ed. Garamond

Dilthey W., Esenta filosofiei, Editura Humanitas, 2002

Dilthey W., Constructia lumii istorice în stiintele spiritului, Editura Dacia, 1999

Druta Fl., Dialectica si hermeneutica, Editura stiintifica, Bucuresti, 1990

Frateanu V. Tratat de metafizica, Editura Dacia, 2002

Gadamer G. H-, Adevar si metoda, Editura Teora, 2001

Ghideanu T., Perceptie si morala în fenomenologia franceza, Editura stiintifica, 1979

Haar M., Heidegger si esenta omului, Editura Humanitas, 2003

Heidegger M., Fiinta si Timp, Editura Humanitas, 2003

Heidegger M., Despre esenta adevarului, în Repere pe drumul gândirii, Editura Politica, Bucuresti, 1988

Heidegger M., Parmenide, Editura Humanitas, 2001

Heidegger M., Timpul imaginea lumii, Editura Paideia, Bucuresti, 1998

Heidegger M., Prolegomene la istoria conceptului de timp, Editura Humanitas, 2005

Heidegger M., Metafizica lui Nietzsche Editura Humanitas, 2005

Heidegger M., Timp si Fiinta, Editura Jurnalul literar, 1995

Heidegger M., Les problčmes fondamentaux de la phénoménologie, Editura Gallimard, Paris, 1985

Hersch J., Mirarea filosofica. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, 1994

Hufnagel E., Introducere în hermeneutica, Editura Univers, Bucuresti, 1981

Huneman Ph., Kulich E., Introduction ŕ la phénoménologie, Editura Armand Colin, 1997

Husserl E., Logische Untersuchungen, Editura Max Niemeyer Verlag Tübingen 1968

Husserl E., Meditatii carteziene, Editura Humanitas, 1994

Husserl E., Filosofia ca stiinta riguroasa, Editura Paideia, Bucuresti, 1994

Husserl E., Conferinte pariziene, Editura Paideia, Bucuresti, 1999

Jean-Louis Vieillard-Baron, Problema timpului, Editura Paideia, Bucuresti, 2000

Lévinas E., En découvrant l existance avec Husserl et Heidegger, Editura Libraire philosophique J. Vrin, Paris, 1994

Lyotard J. F-, Fenomenologia, Ed. Humanitas, 1997

Marga A., Introducere în filosofia contemporana, Editura Polirom, Iasi, 2002

Manea Teodora, Recuperarea categoriilor în filosofia contemporana, Editura Univ. "Alexandru Ioan Cuza", Iasi, 2004

Neculau R., Filosofii terapeutice ale modernitatii târzii. Hermeneutica, teorie critica, pragmatism, Editura Polirom, Iasi, 2001

Negulescu P. P., Problema cunoasterii (I), Editura Academiei, Bucuresti, 1969

Olaru B., Ideea de stiinta riguroasa. Proiectul husserlian de întemeiere fenomenologica a stiintelor, Editura Univ. "Alexandru Ioan Cuza" Iasi, 2004

Petrescu C., Doctrina substantei II, Editura stiintifica, Bucuresti, 1988

Ponty M. M., Fenomenologia perceptiei, ed. Aion, 1999

Pöggeler O., Drumul gândirii lui Heidegger, Editura Humanitas, 1998

Ricour P., Eseuri de hermeneutica, Editura Humanitas, 1995

Riedel M., Comprehensiune sau Explicare?, Editura Dacia, 1989

Safranski R., Un maestru în Germania, Heidegger si epoca sa, Ed. Humanitas, 2004

Tanasescu I, Principiul Intentionalitatii la Franz Brentano, Editura Ars Docendi, 2004

Vanina N., Tendinte actuale în estetica fenomenologica, Editura stiintifica, Bucuresti, 1974

XXX, Conceptul de intentionalitate la Brentano. Origini si interpretari, Antologie, Editura Paideia, Bucuresti, 2002

XXX, Istoria filosofiei moderne vol. III, Perioada contemporana. Omagiu adus Profesorului I. Petrovici, Bucuresti, 1938

PLANUL LUCRĂRI

INTRODUCERE..........................p. 1

PARTEA I. DRUMUL CĂTRE FIINŢĂ

Capitolul I. Martin Heidegger. Istoria unui destin

§. 1. Aruncarea în lume........................p. 4

§. 2. Despartirea de teologie si întâlnirea cu Husserl............p. 7

§. 3. Perioada de la Marburg.......................p.11

Capitolul II. Devenirea fenomenologiei heideggeriene

§. 1. Franz Brentano.........................p.13

1. 1. Recuperarea categoriilor.......................p. 13

1. 2. Principiul intentionalitatii la Franz Brentano................p. 20

§. 2. Edmund Husserl..........................p. 22

2.1. Introducere..........................p.22

2. 2. Intentionalitatea în fenomenologia transcedentala............p. 23

§. 3 .Wilhem Dilthey.........................p. 28

PARTEA A II-A. HERMENEUTICA FENOMENOLOGICĂ ÎN ANALITICA DASEIN-ULUI

Capitolul I. Hermeneutica Dasein-ului

§. 1. Metodologia în filosofia heideggeriana.............p. 35

§. 2. Fiinta ca verum sau sens.....................p. 37

§. 3. Ontologia Dasein-ului......................p. 38

§. 4. Ontologia ca fenomenologie..................p. 40

Capitolul II. Hermeneutica Timpului

§.1. Dimensiunile conceptului heideggerian de timp...........p. 52

Timp si temporalitate.....................p. 54

CONSIDERAŢII FINALE....................p. 56

NOTE.............................p. 61

BIBLIOGRAFIE........................p. 64


Document Info


Accesari: 7079
Apreciat: hand-up

Comenteaza documentul:

Nu esti inregistrat
Trebuie sa fii utilizator inregistrat pentru a putea comenta


Creaza cont nou

A fost util?

Daca documentul a fost util si crezi ca merita
sa adaugi un link catre el la tine in site


in pagina web a site-ului tau.




eCoduri.com - coduri postale, contabile, CAEN sau bancare

Politica de confidentialitate | Termenii si conditii de utilizare




Copyright © Contact (SCRIGROUP Int. 2024 )