Documente online.
Username / Parola inexistente
  Zona de administrare documente. Fisierele tale  
Am uitat parola x Creaza cont nou
  Home Exploreaza
Upload




























MESAJUL LUI BUDDHA: DE LA TEROAREA ETERNEI REINTOARCERI LA BEATITUDINEA ABSOLUTULUI

istorie




MESAJUL LUI BUDDHA: DE LA TEROAREA ETERNEI REÎNTOARCERI LA BEATITUDINEA ABSOLUTULUI

155. Omul ranit de o sageata otravita...

Buddha n-a acceptat niciodata sa dea învataturii sale structura unui sistem. Nu numai ca a refuzat sa tina discursuri filosofice, dar nu s-a pronuntat nici asupra unor puncte esentiale ale doctrinei, de pilda asupra regimului de sfintenie al celui intrat în Nirvana. Aceasta tacere a sa a nascut, destul de devreme, interpretari, divergente si a suscitat ulterior aparitia diferitelor scoli si secte. Transmisiunea orala a învataturii Preafericitului si redactarea Canonului ridica numeroase probleme si ar fi zadarnic sa nadajduim ca va veni o zi când ele vor putea fi rezolvate în chip satisfacator. Dar, daca pare imposibil de reconstituit, în integritatea sa, "mesajul autentic" al lui Buddha, ar fi excesiv sa conchidem ca înca în cele mai vechi texte doctrina sa se prezinta modificata radical.




De la început, comunitatea buddhista (samgha) a fost organizata dupa reguli monastice (vinaya), care i-au asigurat unitatea. Cât priveste doctrina, calugarii împartaseau anumite idei fundamentale privind transmigrarea si retributia faptelor, tehnicile de meditatie care duc la Nirvana si "conditia de Buddha" (ceea ce s-a numit buddhologie). în plus, înca din vremea Preafericitului exista o masa de laici simpatizanti care, desi acceptau învatatura, nu renuntau la lume. Datorita credintei lor în Buddha, a generozitatii lor pentru Comunitate, laicii dobândeau "merite" care le asigura o postexistenta într-unul din multele Paradisuri, urmata de o reîncarnare superioara. Acest tip de devotiune caracterizeaza "buddhismul popular". El are, prin mitologiile, ritualurile si operele literare pe care le-a suscitat, o mare importanta în istoria religioasa a Asiei.

în esenta, se poate spune ca Buddha se opunea atât speculatiilor cosmologice si filosofice ale brahmanilor si sramanilor, cât si diferitelor metode ale unei Samkhya sau Yoga preclasice. Cât priveste cosmologia si antropogonia, pe care el refuza sa le discute, este evident ca pentru Buddha lumea n-a fost creata nici de catre un zeu, nici de un 20120n139u demiurg, nici de catre Spiritul rau (cum considera gnosticii si maniheenii; cf. § 229 sq.), ci continua sa existe, adica este creata continuu, prin actele, bune sau rele, ale oamenilor.

în ce priveste Samkhya si Yoga, Buddha împrumuta si dezvolta analiza maestrilor Samkhya si tehnicile contemplative ale yoginilor, respingând însa presupozitiile lor teoretice, în primul rând ideea de Sine (purusa). Refuzul sau de a se lasa antrenat în speculatii de tot felul este categoric. El este admirabil ilustrat în celebrul dialog cu Malunkyaputta. Acest calugar se plângea de faptul ca Preafericitul a lasat fara raspuns probleme numeroase, cum ar fi: este Universul etern sau neetern? finit sau infinit? sufletul este de aceeasi natura cu corpul sau e deosebit? exista Tathagata dupa moarte sau nu? etc. Malunkyaputta îi cere maestrului sa-si precizeze gândirea, sau, daca nu poate, sa recunoasca ca nu stie sa raspunda. Buddha îi istoriseste atunci povestea cu omul ranit de o sageata otravita. Prietenii si parintii aduc un doctor, dar omul striga: "Nu voi lasa sa mi se smulga din trup aceasta sageata înainte de a sti cine m-a lovit, daca e un ksatriya sau un brahman [... J, care este familia sa, daca e înalt, scund, sau de statura


Mesajul lui Buddha

potrivita, din ce oras sau din ce sat se trage; nu voi lasa sa mi se scoata aceasta sageata înainte de a sti cu ce fel de arc s-a tras asupra mea [...], ce coarda avea arcul [...], ce fel de pana s-a întrebuintat pentru facerea sagetii, [...] cum era facut vârful sagetii". Un astfel de om ar muri înainte de a cunoaste toate aceste lucruri, a continuat Preafericitul, tot astfel e si soarta celui care ar refuza sa urmeze calea sfinteniei înainte de a fi rezolvat cutare ori cutare chestiune filosofica. De ce refuza Buddha sa discute aceste probleme? "Pentru ca acest lucru nu este util, nu e legat de viata sfânta si spirituala, nu contribuie la dezgustul pentru lume, la detasare, la încetarea dorintei, la pace, la patrunderea profunda, la iluminare, la Nirvana!" si Buddha îi reaminteste lui Malunkyaputta ca el n-a predicat decât un singur lucru, si anume: cele patru adevaruri nobile (Majjhimanikaya, I, 426).

156. Cele patru "Adevaruri Nobile" si "Calea de Mijloc"

Cele patru "Adevaruri Nobile" contin miezul învataturii sale. El le-a predicat în prima sa cuvântare de la Benares, la scurt timp dupa Trezire, în fata celor cinci vechi însotitori ai sai (§ 149). Primul adevar priveste suferinta sau durerea (pali: dukkha). Pentru Buddha, ca si pentru majoritatea gânditorilor si religiosilor indieni de dupa Upanisade, totul este suferinta, într-adevar, "nasterea este durere, batrânetea este suferinta, boala este suferinta, moartea este suferinta. A fi unit cu ceea ce nu-ti place înseamna suferinta. A fi despartit de ceea ce-ti place [...], a nu poseda ceea ce doresti înseamna suferinta. Pe scurt, orice atingere cu (oricare din) cele cinci skandha implica suferinta" (Majjhima, I, 141). Precizam ca termenul dukkha, de obicei tradus prin "durere" sau "suferinta", are un sens mult mai larg. Diferitele forme de fericire sau chiar anumite stari spirituale obtinute prin meditatie sunt descrise ca fiind dukkha. Dupa ce facuse elogiul beatitudinii spirituale a unor asemenea stari yogice, Buddha adauga ca ele sunt "impermanente, dukkha, si supuse schimbarii" (Majjhima, 1,90). Ele sunt dukkha tocmai pentru ca sunt impermanente1. Dupa cum vom vedea, Buddha reduce "eul" la o combinatie de cinci agregate (skandha) de forte fizice si psihice. si el precizeaza ca dukkha înseamna, în cele din urma, toate cele cinci agregate2.

Al doilea adevar nobil identifica originea suferintei (dukkha) în dorinta, pofta sau "setea" (îanha) care determina reîncarnarile. Aceasta "sete" cauta mereu noi satisfactii; se pot distinge: dorinta de satisfacere a placerilor simturilor, dorinta de perpetuare si dorinta de extinctie (sau autoanihilare). Sa remarcam ca dorinta de autoanihilare este condamnata la fel ca alte manifestari ale "setei", într-adevar, fiind ea însasi o "pofta", dorinta de extinctie, care poate mâna spre sinucidere, nu constituie o solutie, deoarece nu opreste circuitul etern al transmigrarilor.

Al treilea adevar nobil proclama ca eliberarea de durere (dukkha) consta în abolirea poftelor (tanha). Ea echivaleaza cu Nirvana, într-adevar, unul din numele Nirvanei este "Stingerea setei"" (tatihâkkhaya). în fine, al patrulea adevar reveleaza caile care duc la încetarea suferintei.

Formulând cele patru Adevaruri, Buddha aplica o metoda a medicinei indiene, care întâi defineste boala, apoi îi descopera cauza, pe urma decide suprimarea acestei cauze si în cele

1 Scolastica buddhista a distins trei feluri de dukkha: dukkha, suferinta obisnuita, dukkha, suferinta având drept cauza schimbarea si dukkha ca stare conditionata (Visuddhimagga, p. 499; cf. W. Rahula, L'enseignement du Bouddha, p. 40). Dar deoarece totul este "conditionat"", totul este dukkha.

2 Cf. textele citate de W. Rahula, p. 41.

De la Gautama Buddha pâna la triumful crestinismului


doua extreme: cautarea fericirii procurate prin placerea simturilor si calea contrara, cautarea beatitudinii spirituale printr-un ascetism exagerat. "Calea de Mijloc" se mai cheama "Calea cu opt brate", pentru ca ea consta din: 1) punct de vedere sau opinie corecta (sau adevarata), 2) gândire corecta, 3) vorbire corecta, 4) activitate corecta, 5) mijloace de existenta corecte, 6) efort corect, 7) atentie corecta, 8) concentrare corecta.

Buddha revine neobosit asupra celor opt reguli ale "Caii", explicându-Ie în diverse chipuri, caci se adresa unor medii diferite. Aceste opt reguli erau uneori clasate dupa obiectivul lor. Asa, de exemplu, un text din Majjhimanikaya (I, 301) defineste învatatura buddhista drept: 1) conduita etica (sila), 2) disciplina mentala (samadhi), 3) întelepciune (pannâ, ser. prajna). Conduita etica întemeiata pe dragostea universala si compasiunea pentru toate fiintele consta, de fapt, din practicarea celor trei reguli (2-4) ale "Caii cu opt brate", anume vorbirea dreapta sau justa, activitatea corecta, trairea corecta. Nenumarate texte explica ce se întelege prin aceste formule3. Disciplina mentala (samadhi) consta din practicarea ultimelor trei reguli ale "Caii cu opt brate" (6-8): efortul, atentia si concentrarea corecta. E vorba de exercitii ascetice de tip Yoga, asupra carora vom insista mai departe, caci ele constituie esentialul mesajului buddhic în ce priveste întelepciunea (prajna), ea rezulta din respectarea primelor doua reguli: punct de vedere sau opinie corecta, gândire corecta.

157. Impermanenta lucrurilor si doctrina anatta

Meditând la primele doua adevaruri nobile - suferinta si originea suferintei -, ascetul descopera impermanenta, deci nonsubstantialitatea (pali: anatta) lucrurilor, si totodata nonsubstantialitatea propriei sale fiinte. El se vede nu numai ratacit printre lucruri (asa cum se vede vedantinul, orficul ori gnosticul), ci si împartasind modul lor de a exista. Caci totalitatea cosmica si activitatea psihomentala constituie unul si acelasi Univers. Facând o analiza necrutatoare, Buddha a aratat ca tot ce exista în lume se lasa clasat în cinci categorii, "ansambluri" sau "agregate" (skandha): 1) ansamblul "aparentelor" sau al sensibilului (care cuprinde totalitatea lucrurilor materiale, a organelor simturilor si a obiectelor lor); 2) senzatiile (provocate de contactul cu cele cinci organe ale simturilor); 3) perceptiile si notiunile care rezulta din aceasta (adica fenomenele cognitive); 4) constructiile psihice (samskara), cuprinzând activitatea psihica constienta si inconstienta; 5) gândurile (vijnana), adica cunostintele produse de facultatile senzoriale, si mai ales de catre spiritul (manas) care îsi arc sediul în inima si organizeaza experientele senzoriale. Numai Nirvana nu este conditionata, nu este "construita" si, prin urmare, nu se lasa clasata printre "agregate".

Aceste "agregate" sau "ansambluri" descriu, la modul sumar, lumea lucrurilor si conditia umana. O alta formula celebra recapituleaza si ilustreaza în chip si mai dinamic înlantuirea cauzelor si efectelor care prezideaza ciclul vietilor si renasterilor. Aceasta formula, cunoscuta sub numele de "coproducere conditionata" (pratltyasamutpada, pali: paticcasamuppada), comporta doisprezece factori ("brate"), dintre care primul este ignoranta. Ignoranta e cea care produce volitiunile; la rândul lor, acestea produc "constructiile psihice" (samskara), care conditioneaza fenomenele psihice si mentale, si asa mai departe - pâna la dorinta, mai concret la dorinta sexuala, care naste o noua existenta si în cele din urma duce la batrânete si la moarte.



3 De exemplu, vorbirea dreapta înseamna abtinerea de la minciuna, de la defaimare si calomnie, de la orice cuvânt brutal, injurios sau rauvoitor, pe scurt de la palavrageala. Regula activitatii corecte interzice buddhistului sa ucida, sa fure, sa aiba raporturi sexuale ilegitime etc. Trairea corecta exclude profesiunile daunatoare altora.


Mesajul lui Buddha

In esenta, ignoranta, dorinta si existenta sunt interdependente si ele explica lantul neîntrerupt al nasterilor, mortilor si transmigrarilor.

Aceasta metoda de analiza si de clasificare nu este o descoperire a lui Buddha. Analizele Yoga si Samkhya preclasice, precum si speculatiile anterioare din Brahmane si Upanisade, disociasera si clasasera totalitatea cosmica si activitatea psihomentala într-un anumit numar de elemente sau categorii, în plus, înca din epoca postvedica, dorinta si ignoranta erau denuntate drept cauzele prime ale suferintei si transmigratiei. Dar Upanisadele, ca si Samkhya si Yoga, recunosc, în plus, existenta unui principiu spiritual autonom, attnan sau purusa. Or, Buddha pare sa fi negat, sau cel putin trecut sub tacere, existenta unui atare principiu.

într-adevar, numeroase texte considerate ca reflectând învatatura originara a Maestrului contesta realitatea persoanei umane (pudgala), a principiului vital (jlva) sau a lui atrnan. într-unul din discursurile sale maestrul declara drept "total absurda" doctrina care afirma: "acest univers este acest atrnan; dupa moarte voi fi acela care este permanent, care ramâne, care dureaza, care nu se schimba, si voi exista ca atare în vecii vecilor"4. Se poate întelege intentia si functia ascetica a acestei negatii: meditând la irealitatea persoanei e distrus egoismul în însesi radacinile sale.

Pe de alta parte, negarea unui "Sine"", supus transmigrarilor, dar susceptibil de a se elibera si de a atinge Nirvana, ridica probleme. De aceea, în mai multe ocazii, Buddha a refuzat sa raspunda la întrebarile privind existenta sau nonexistenta lui aîman. Astfel, el a tacut când un credincios ratacitor, Vacchagotta i-a pus întrebari în legatura cu aceste probleme. Dar, mai târziu, el i-a explicat lui Ananda sensul tacerii sale: Daca ar fi raspuns ca exista un "Sine", ar fi mintit; în plus, Vacchagotta l-ar fi catalogat pe Preafericit printre partizanii "teoriei eternaliste" (adica ar fi facut din el un "filosof ca atâtia alti). Daca ar fi negat existenta "Sinelui"", Vacchagotta l-ar fi socotit drept partizanul "teoriei nihiliste" si, pe deasupra, Buddha i-ar fi agravat acestuia confuzia: "caci el ar fi gândit: înainte aveam într-adevar un atman, dar acum nu-l mai am" (Samyutta Nikaya, IV, 400). Comentând acest celebru episod, Vasubandhu (secolul al V-lea d. Hr.) conchide: "A crede în existenta «Sinelui» înseamna a cadea în erezia permanentei; a nega, «sinele» înseamna a cadea în erezia aneantizarii prin moarte"5.

Negând realitatea "Sinelui" (nairatmya), se ajunge la acest paradox: o doctrina care exalta importanta faptei si a "fructului" ei, rasplata faptei, neaga agentul "cel ce consuma fructul". Sau, cum spune, cu alte cuvinte, un învatat dintr-o epoca ulterioara, Buddhaghosa: "Numai suferinta exista, dar cel ce sufera lipseste. Actele exista, dar nu aflam actorul" (Visuddhimagga, p. 513). Totusi, unele texte sunt mai nuantate: "Cel care consuma fructul faptei dintr-o existenta anumita nu este cel care a savârsit fapta într-o existenta anterioara, dar el nu este nici altul"6.

Atari ezitari si ambiguitati reflecta încurcatura provocata de refuzul lui Buddha de a transa anumite chestiuni controversate. Daca Maestrul nega existenta unui Sine ireductibil si indestructibil, e pentru ca el stia ca credinta în atman antreneaza interminabile dispute metafizice si încurajeaza orgoliul intelectual; în cele din urma, ea împiedica Trezirea. Cum nu înceta sa reaminteasca aceasta Trezire, el propovaduia încetarea suferintei si mijloacele de a o realiza. Nenumaratele controverse împrejurul "Sinelui" si a "naturii starii de Nirvana" îsi aflau solutie în experienta Trezirii: ele erau insolubile prin gândire $i la nivelul verbalizarii,

Totusi, Buddha pare sa fi acceptat o anume unitate si continuitate a "persoanei" (pudgala). în predica despre povara si purtatorul sarcinii, el afirma: "Povara sunt cele cinci skandha,

4 Majjhunanikâya, I, 138.

5 Citat de L. de la Vallee Poussin, Nirvana, p, 108.

6 Citat de Vallee Poussin, Nirvana, p. 46.

De la Gautama Buddha pâna la triumful crestinismului


materia, senzatiile, ideile, volitiunile, cunoasterea; purtatorul poverii tstepuclgala, de exemplu, acest credincios venerabil, din familia cutare, numit cutare etc." (Sainyutta, III, 22). Dar el a refuzat sa ia cuiva partea în controversa dintre "partizanii persoanei" (pudgalavadin) si "partizanii agregarilor" (skandhavadin): el a pastrat o pozitie "de mijloc"7. Totusi, credinta în continuitatea persoanei se mentine, si nu numai în mediile populare. Textele Jaîaka povestesc existentele anterioare ale lui Buddha, ale familiei sale si ale tovarasilor lui, si identitatea personalitatilor lor e întotdeauna recunoscuta. Cum am putea întelege cuvintele pe care le rosteste Siddhârtha, abia nascut: "aceasta e ultima mea nastere" (§ 147), daca se neaga continuitatea "persoanei adevarate" (chiar daca buddhismul ezita sa o numeasca "sinele" sau pudgala)?

158. Calea care duce catre Nirvana

Ultimele doua Adevaruri trebuie meditate împreuna. Se afirma la început ca întreruperea suferintei se obtine prin încetarea totala a setei (tanha), i.e. "faptul de a se îndeparta (de aceasta sete), de a renunta la ea, de a o respinge, de a se elibera, de a nu se lega de ea" (Majjhima, I, 141). Se precizeaza apoi ca acele carari care duc la oprirea suferintei sunt cele enuntate în "Calea cu opt brate"". Ultimele doua Adevaruri o afirma explicit: 1) ca Nirvana exista, dar 2) ca ea nu se poate dobândi decât prin tehnici speciale de concentrare si de meditatie. Implicit, acest lucru vrea sa spuna ca orice discutie privind natura Nirvânei si modalitatea de existenta a celui intrat în ea nu are nici un sens pentru cel care n-a atins cel putin pragul acestei stari indicibile.

Buddha nu da deloc o "definitie" a Nirvanei, dar revine neîncetat asupra unora din "atributele" sale. El afirma ca oamenii numiti arhat (sfintii eliberati) "au atins fericirea de neclintit"" (Udana, VIII, 10), ca Nirvana "este beatitudine" (Anguttara, IV, 414), ca el, Preafericitul, "1-a atins pe Cel Nemuritor", si ca si calugarii îl pot atinge: "Vi-l veti însusi înca din aceasta viata, veti trai bucurându-va de Cel Nemuritor" (Majjhima, I, 172). Arhaîul, "chiar din aceasta viata, întarit, nirvanizat (nibutta), simtind fericirea în sine, îsi petrece vremea cu Brahman"8.

Buddha afirma asadar ca Nirvana este "vizibila aici", "manifesta", "actuala" sau "din lumea aceasta". Dar el insista asupra faptului ca el, singurul dintre yogini, "vede" si poseda Nirvana. (Trebuie sa întelegem: el si aceia care îi urmeaza calea, "metoda".) "Viziunea", numita în canon "ochiul sfintilor" (ariya cakkhu), permite "contactul" cu neconditionatul, "nonconstru-itui"", cu Nirvana9. Or, aceasta "viziune" "transcendentala" se obtine prin anumite tehnici contemplative, practicate înca din timpurile vedice si care au paralelisme în Iranul antic.

7 De ahfcl,pudgalavadin-ii însisi se apropiau de adversarii lor, propunând o definitie paradoxala a persoanei: "Este fals ca pudgala sa fie identic cu skandha; este fals ca el sa difere de xkandha". Pe de alta parte, "partizanii agregarilor" au sfârsit prin a transforma "personalitatea" într-o "serie" (sa/ntana) de cauze si efecte, a caror unitate, desi mobila, nu este discontinua, ceea ce o face sa semene cu "sufletul". Aceste doua interpretari vor fi elaborate de scolile urmatoare, dar în istoria si gândirea buddhista viitorul apartine partizanilor sufletului-serie. Este adevarat totusi ca singurele scoli de la care ne-au parvenit scrierile si pe care le cunoastem mai bine profeseaza nairalmya, cf. Vallee Poussin, Nirvana, pp. 66 sq.

8 Anguîtara, II, 206; Majjhima, 1,341 etc. Texte citate de Vallee Poussin, pp. 72-73, care reamintesc de Bhagavad-Gîtâ, V, 24: "Numai cel care afla fericirea, bucuria, lumina launtrica, yoginul identificat cu Brahman, atinge Nirvana care este Brahman". Un alt text buddhist ni-l descrie astfel pe sfântul eliberat: "Despre calugarul acesta îti pot spune ca nu o va lua nici Ia rasarit, nici Ia miazazi, nici la apus j... J; înca din viata aceasta, el e dezlegat, intrat în Nirvana, racorit, identificat cu Brahman (brahmlbhuta)"', cilat de Vallee Poussin, p. 73, n. 1.

9 Trebuie totusi facuta o deosebire între Nirvana "vizibila", adica accesibila în timpul vietii, si purinibbâna, care se realizeaza la moarte.


Mesajul lui Buddha



Pe scurt, oricare ar fi "natura" Nirvanei, este sigur ca ea nu poate fi abordata decât prin metoda propovaduita de Buddha. Structura yogina a acestei metode este evidenta: ea comporta într-adevar o serie de meditatii si concentrari care erau cunoscute de secole. Dar este vorba despre o Yoga dezvoltata si reinterpretata de catre geniul religios al Preafericitului. La început, calugarul se antreneaza sa reflecteze mereu la viata sa fiziologica, pentru ca sa poata deveni constient de toate actele sale, înfaptuite pâna atunci automat si inconstient. De exemplu, "inspirând îndelung, el întelege adânc aceasta inspiratie lunga; expirând scurt, el întelege etc.' El se antreneaza sa fie constient de toate expiratiile sale [...], de toate inspiratiile sale; el se antreneaza sa-si prelungeasca si rareasca expiratiile [...] si inspiratiile" (Dlgha II 291 sq ) Tot astfel, calugarul se straduieste sa înteleaga pe deplin ce face atunci când merge, sau îsi ridica bratul, sau manânca, sau vorbeste, sau tace. Aceasta luciditate neîntrerupta îi confirma lui friabilitatea lumii fenomenale si irealitatea "sufletului"10; ea contribuie mai ales la "transmutarea" experientei profane.

Calugarul poate sa abordeze acum tehnicile propriu-zise cu o anumita încredere. Traditia

buddhista le claseaza în trei categorii: "meditarile"" (jhana, ser. dhyana), "reculegerile"

(samapatti) si "concentrarile"Jromad/»V. Le vom descrie la început pe scurt, încercând apoi

sa le interpretam rezultatele, în prima meditare (jhana), calugarul, detasându-se de dorinta

simte "bucurie si fericire", însotite de activitate intelectuala (judecata si reflexie), în al doilea

jhana, el obtine linistirea acestei activitati intelectuale; prin urmare, el cunoaste seninatatea

interioara, unificarea gândirii si "bucuria si fericirea" nascute din aceasta concentrare, în al

treilea jhana, el se detaseaza de bucurie si ramâne indiferent, dar pe deplin constient si

experimenteaza în corpul sau beatitudinea, în fine, în al patrulea stadiu, renuntând la bucurie

si la durere, el dobândeste o stare de puritate absoluta, de indiferenta si de gândire treaza11.

^ Cele patru samapatti ("reculegeri" sau "dobândiri") urmaresc procesul de "purificare" al

gândirii. Golita de continuturile sale, gândirea se concentreaza succesiv asupra infinitatii

spatiului, asupra infinitatii constiintei, asupra "nihilitatii" si, în al patrulea samapatti, ea atinge

o stare care "nu este nici constiinta, nici nonconstiinta". Dar bhikkhu trebuie sa mearga si mai

departe în aceasta actiune de purgare spirituala, realizând oprirea oricarei perceptii si a oricarei

idei (nirodhasamapatti). Fiziologic, ascetul pare a fi într-o stare cataleptica, si se spune ca el

"atinge Nirvana cu trupul sau", într-adevar, un autor târziu declara ca "acel bhikkhu care a

stiut sa dobândeasca aceasta nu mai are nimic de facut"12, în ce priveste "concentrarile"

(samadhi), ele sunt exercitii yogice de durata mai scurta decât jhana si samapatti si slujesc

doar ca antrenament psihomental. Gândirea se fixeaza pe anumite obiecte sau notiuni pentru

a obtine unificarea constiintei si suprimarea activitatilor rationale. Se cunosc feluri deosebite

de samadhi, fiecare urmarind un tel precis.

^ Practicând si stapânind aceste exercitii yogice, precum si altele, asupra carora nu vom putea zabovi13, bhikkhu înainteaza pe "calea eliberarii". Se deosebesc patru stadii: 1) "Intrarea în suvoi" este etapa atinsa de ascetul scapat de erori si îndoieli, si care nu va renaste decât de

10 într-adevar, comentariul Sumangala Vilasiifl trage din meditatia asupra gesturilor corporale concluzia urmatoare-"ti spun ca exista m ei o entitate vie care merge, o entitate vie care se odihneste; dar exista acolo într-adevar o entitate v.e care merge sau care se odihneste? Nu exista asa ceva." în ce priveste expiratiile si inspiratiile, bhikkhu descopera ca ele "se întemeiaza pe materie, si materia este corpul material, si acestea sunt cele patru elemente etc " Cf M Eliade Le Yoga, p. 173.

!! Dlgha.l, 182sq.,textcitatînLe Yoga.pp. 174-175. Cf., de asemenea, Majjhima, 1,276 etc. Oricare ar fi progresele ulterioare ale unui bikkhu, stapânirea celor patru jhana îi face parte de o renastere în sânul zeilor, care sunt cufundati perpetuu in aceste meditatii.

12 Santideva (secolul VII d.Hr.), citat în Le Yoga, p. 171.

13 Reamintim cele opt "izbânzi" (vimoksa) si cele opt "etape de stapânire" (abhibhayatana).

De la Gautama Buddha pâna la triumful crestinismului


sapte ori pe pamânt; 2) "O singura întoarcere"", stadiul celui care si-a diminuat patima, ura si prostia, si care nu va mai avea decât o singura nastere; 3) "Fara întoarcere", când monahul si-a învins definitiv erorile, îndoielile si dorintele; el va renaste în corpul unui zeu si apoi va dobândi eliberarea; 4) "Cel ce a meritat" (arhat), curatit de toate impuritatile si pasiunile, înzestrat cu cunoasteri supranaturale si puteri miraculoase (siddhi), va ajunge în Nirvana la sfârsitul vietii.

159. Tehnici de meditare si iluminarea lor prin "întelepciune"

Ar fi naiv sa se creada ca s-ar putea "întelege"" aceste exercitii yogice, chiar înmultind citatele din textele originale si comentându-le. Numai practica, sub controlul unui maestru, e în stare sa le dezvaluie structura si functia. Acest lucru era valabil pentru epoca Upanisadelor si continua sa fie si pentru vremea noastra.

Sa retinem totusi câteva puncte esentiale.

1) Mai întâi, aceste exercitii yogice sunt calauzite de "întelepciune"" (prajna), adica de o perfecta întelegere a starilor psihice si parapsihice experimentate de bhikkhu. Efortul de "a deveni constient" de activitatile fiziologice cele mai obisnuite (respiratie, mers, miscarile bratelor etc.) se prelungeste în exercitiile care dezvaluie yoginului "stari" inaccesibile pentru o constiinta profana.

2) Devenite "inteligibile", experientele yogine sfârsesc prin a transmuta constiinta normala. Pe de o parte, calugarul este eliberat de erorile legate de structura însasi a unei constiinte noniluminate (de exemplu, credinta în realitatea "persoanei" sau în unitatea materiei etc.); pe de alta parte, datorita experientelor sale supranormale, el atinge un nivel de întelegere dincolo de orice sistem notional, si o atare întelegere se refuza verbalizarii.

3) Progresând în practica sa, buddhistul afla noi confirmari ale doctrinei, în special evidenta unui "Absolut", a unui "nonconstruit" care transcende toate modalitatile accesibile unei constiinte noniluminate, realitatea evidenta a unui "Nemuritor" (sau Nirvana), despre care nu se poate spune nimic decât ca exista. Un învatat dintr-o epoca mai târzie rezuma foarte pertinent originea experimentala (i.e. yogica) a credintei în realitatea starii de Nirvana. "Zadarnic se sustine ca Nirvana nu exista pentru ca nu poate fi obiect de cunoastere. Fara îndoiala, starea de Nirvana nu poate fi cunoscuta direct, asa cum sunt cunoscute culoarea, senzatia etc., ea nu este cunoscuta indirect prin activitatea sa, asa cum sunt cunoscute organele de simt. Totusi, natura si activitatea sa [...J sunt obiect de cunoastere [...]. Yoginul intrat în meditatie, ia cu­nostinta de Nirvana, de natura sa, de activitatea sa. Când iese din contemplatie el striga: «O, Nirvana, distrugere, calm minunat, poarta de salvare», Orbii nu au dreptul sa spuna ca cei care vad nu percep culorile si culorile nu exista numai pentru ca ei nu vad albastrul si galbenul"14.



Probabil ca contributia cea mai geniala a lui Buddha a fost articularea unei metode de meditatie în care a reusit sa integreze practicile ascetice si tehnicile yogice unor procedee specifice de întelegere. Acest lucru a fost confirmat si de faptul ca Buddha acorda o valoare egala atât ascezei-meditatie de tip Yoga, cât si întelegerii doctrinei. Dar, dupa cum era de asteptat, cele doua cai, care corespundeau de altfel celor doua tendinte divergente ale spiritului. n-au fost decât arareori stapânite de catre aceeasi persoana. Foarte devreme înca, textele canonice au încetat sa le mai puna de acord. "Calugarii care se dedica meditatiei yogice (/hainii) îi

14 Samghabhadra, citat de Vallee Poussin, ibid., pp. 73-74. Cf. Visuddhimagga: "Nu se poate afirma ca un lucru nu exista doar pentru ca cei natângi nu-l vad".


Mesajul lui Buddha

blameaza pe aceia care se dedica doctrinei (dhamma-yoginii), si viceversa. Ei trebuie, dimpotriva, sa se pretuiasca unii pe altii. Rari sunt, într-adevar, oamenii care îsi petrec timpul atingând cu trupul lor (adica: «realizând, traind, experimentând») elementul nemuritor (adica Nirvana). Rari, de asemenea, aceia care vad realitatea profunda, patrunzând-o prin prajna (prin întelegere)."15

Toate adevarurile revelate de catre Buddha trebuiau realizate "la modul yogic", adica meditate si "experimentate". De aceea, Ananda, discipolul favorit al Maestrului, desi fara egal în cunoasterea doctrinei, fusese exclus din Conciliu (§ 185): caci el nu era un arhat, adica nu avea o "experienta yogica" desavârsita. Un text celebru din Samyutta (II, 115) îi pune fata în fata pe Musîla si Narada, fiecare dintre ei reprezentând o anumita treapta de desavârsire buddhista. Amândoi posedau aceeasi stiinta, dar Narada nu se considera deloc arhat, deoarece nu realizase experimental "contactul cu Nirvana"16. Aceasta dihotomie a continuat, accentuându-se, de-a lungul întregii istorii a buddhisrnului. Unii eruditi buddhisti au afirmat chiar ca "întelepciunea" (prajna) este capabila sa asigure ea singura dobândirea starii Nirvana, fara a mai fi nevoie de ajutorul experientelor yogice. Ghicim în aceasta apologie a "Sfântului uscat", a eliberatului prin prajna, o tendinta "antimistica", i.e. rezistenta "metafizicienilor" fata de excesele yogine.

Adaugam ca drumul spre Nirvana - ca si, în Yoga clasica, drumul spre samâdhi - duce la dobândirea de puteri miraculoase (siddhi, pali: iddhi). Or, acest lucru îi punea în fata lui Buddha (ca si iui Patanjali, mai târziu) o noua problema. Caci, pe de o parte, "puterile sunt câstigate, inevitabil, în cursul practicii si constituie, prin aceasta, indicatii precise cu privire la progresul spiritual al ascetului: este o dovada ca acesta e pe punctul de a se "deconditiona", o dovada ca a suspendat legile naturii în agrenajul carora era prins si strivit. Dar, pe de alta parte, "puterile" sunt periculoase în dublu sens, pentru ca ele îl ispitesc pe bhikkhu cu o vana "stapânire magica a lumii" si, în plus, risca sa creeze confuzie în rândul profanilor.

"Puterile miraculoase" fac parte din cele cinci clase de stiinte Superioare (abhijna anume: 1) siddhi, 2) ochiul divin, 3) auzul divin, 4) cunoasterea gândirii altuia si 5) amintirea existentelor anterioare). Nici una din aceste cinci abhijna nu se deosebeste de "puterile" susceptibile de a fi dobândite si de catre calugarii nebuddhisti. în Dlghanikaya (î, 78 sq.), Buddha afirma ca bhikkhu în meditatie este în stare sa se multiplice, sa se faca nevazut, sa strabata prin pamânt, sa mearga pe apa, sa zboare în cer, sau sa auda sunete celesti, sa cunoasca gândurile altuia, sa-si reaminteasca vietile anterioare. Dar el nu uita sa adauge ca posesiunea acestor "puteri" risca sa-l deturneze pe calugar de la adevaratul sau tel, Nirvana, în plus, etalarea unor atari "puteri" nu ajuta la propagarea salvarii; alti yogini si extatici puteau sa faca aceleasi miracole; în plus, profanii puteau sa creada ca era vorba pur si simplu de magie. De aceea, Buddha interzicea sever etalarea unor atari "puteri miraculoase" în fata profanilor.

160. Paradoxul Inconditionatului

Daca se tine seama de transmutarea constiintei profane, dobândita de catre bhikkhu, si de extravagantele experiente yogice si parapsihologice pe care le savârseste, întelegem perplexi­tatea, ezitarile, ba chiar contradictiile textelor canonice în ceea ce priveste "natura" starii de Nirvana si "starea" celui eliberat. S-a discutat pe larg pentru a se sti daca modul de a fi al

15 Anguttara, III, 355, citat din Le Yoga, p. 178.

lf) Cf. Le Yoga, p. 180. Vezi alte texte citate în Vallee Poussin, "Musîla el Narada"", pp. 191 sq.

De la Gautama Buddha pâna la triumful crestinismului


celui "nirvanat" echivaleaza cu o extinctie totala sau cu o postexistenta beatifica indicibila. Buddha a comparat dobândirea starii Nirvana cu stingerea unei flacari. Dar, s-a remarcat ca pentru gândirea indiana stingerea focului nu înseamna aneantizarea lui, ci regresiunea la o stare virtuala17. Pe de alta parte, daca Nirvana este Inconditionatul prin excelenta, Absolutul, el transcende nu numai structurile cosmice, ci si categoriile cunoasterii, în acest caz, se poate afirma ca "nirvanatul" nu mai exista (daca se întelege existenta ca un mod de a fi în lume), dar se poate si afirma ca el "exista" în Nirvana, în Inconditionat, deci într-o modalitate de existenta imposibil de imaginat.

Buddha a lasat, pe buna dreptate, aceasta problema deschisa. Caci numai cei care s-au angajat pe "Cale" si au realizat cel putin anumite experiente yogice, "iluminându-le" cum se cuvine prin prajna, îsi dau seama ca, o data cu transmutarea constiintei, constructiile verbale si structurile gândirii sunt abolite. Se irumpe atunci într-un plan paradoxal, si aparent contradictoriu, în care existentul coincide cu nonexistentul; se poate prin urmare afirma ca "sinele"" exista si totodata nu exista, ca eliberarea este stingere si în acelasi timp beatitudine. într-un anume sens, si în pofida deosebirilor dintre Samkhya-Yoga si buddhism, cel "nirvanat" poate fi comparat cujivanmukta, "eliberatul în viata" (§ 146).

E important totusi de subliniat ca echivalenta dintre starea Nirvana si transcenderea absoluta a Cosmosului, adica aneantizarea lui, este ilustrata, de asemenea, de numeroase imagini si simboluri. Am amintit deja simbolismul cosmologic si temporal al "celor sapte Pasi ai lui Buddha" (§ 147). Trebuie adaugata parabola "oului spart", folosita de catre Buddha pentru a proclama ca el a spart roata existentelor (samsara), altfel spus ca a transcendat atât Cosmosul, cât si timpul circular. Nu mai putin spectaculoase sunt imaginile "demolarii casei" de catre Buddha si a "acoperisului spart" de arhati, imagini care traduc aneantizarea întregului univers conditionat18. Reamintindu-ne importanta omologiei "Cosmos-casa-corp omenesc" pentru gândirea indiana (si, în general, pentru gândirea traditionala, arhaica), putem aprecia noutatea revolutionara a obiectivului propus de catre Buddha. Idealului arhaic de "instalare într-un locas statornic" (adica de asumare a unei situatii existentiale într-un Cosmos perfect), Buddha îi opune idealul elitei spirituale careia îi era contemporan: aneantizarea lumii si transcenderea oricarei "situatii" conditionate.

Totusi, Buddha nu pretinde câtusi de putin ca propovaduieste o doctrina "originala". El repeta de nenumarate ori ca urmeaza "calea veche", doctrina atemporala (akaliko) împartasita de catre "sfintii" si "desavârsit trezitii" vremilor trecute19. Era un alt mod de a sublinia adevarul "etern" si universalitatea mesajului sau.

17 A. B. Keith a relevat existenta aceleiasi imagini în Upanisade, iar Senart în Epopee: cf. Vallee Poussin, Nirvana, p. 146.

18 Ve/i textele citate în Images el symbolex, pp. 100 sq. si în "Briser le toit de la maison", passim.

19 "Am vazut calea antica, stravechea cale întemeiata de catre toti desavârsit trezitii unei epoci. Iata cararea pe care pretind ca am urmat-o" (Samyutia-nikaya, II, 106). într-adevar, "aceia care, în vremurile trecute, au fost sfintii, desavârsit treziti, toate acele fiinte sublime si-au calauzit cum se cuvine discipolii lor catre un asemenea tel, tot astfel cum, astazi, sunt calauziti discipolii, cum se cuvine, de catre mine însumi; si aceia care, în vremurile viitoare, vor fi sfintii, desavârsit treziti, toate acele fiinte sublime nu vor pregeta sa-si calauzeasca, asa cum se cuvine, discipolii, tot asa cum, azi, sunt calauziti cum se cuvine discipolii mei de catre mine însumi" (Majj., II, 3-4; cf. II, 112; III, 134).











Document Info


Accesari: 3622
Apreciat:

Comenteaza documentul:

Nu esti inregistrat
Trebuie sa fii utilizator inregistrat pentru a putea comenta


Creaza cont nou

A fost util?

Daca documentul a fost util si crezi ca merita
sa adaugi un link catre el la tine in site

Copiaza codul
in pagina web a site-ului tau.




eCoduri.com - coduri postale, contabile, CAEN sau bancare

Politica de confidentialitate




Copyright © Contact (SCRIGROUP Int. 2021 )